Quatrième étape de notre parcours dans les services publics et le réaménagement avancé qui les concerne. Aujourd’hui, l’enseignement public.

Le 17 octobre 2011, une discussion publique avait lieu à l’école Charles Baudelaire, dans le 11ème arrondissement de Paris, pour aborder la question du projet d’enseignement porté par le libéralisme. Organisée à l’initiative du Parti communiste (11ème et 12ème arrondissement) dans le cadre de la campagne du Front de Gauche pour les présidentielles et législatives, la rencontre réunissait parents engagés dans les associations de parents d’élèves, enseignants, élus. Le thème : 2012, Quelle école voulez-vous? ; cela pour définir un certain nombre d’exigences incontournables à porter lors des débats à venir.

Cette rencontre a permis de dresser un état des lieux de la situation de l’enseignement public à ce jour, de la maternelle au supérieur. Pour cette raison, nous avons choisi d’en publier plusieurs passages dans le cadre de l’enquête sur le Service public proposée par Droit de Cités.

Stéphane BONNERY, Maître de conférence en sciences de l’éducation à Paris VIII, ouvre la rencontre par un exposé de la situation et la proposition d’un projet pour l’école distinct de celui du libéralisme. Jérôme LAMBERT, Secrétaire départemental du SNUipp Paris, intervient ensuite pour compléter la première intervention en décrivant la mise en œuvre de l’école libérale.

Samuel ZARKA

Définir et promouvoir une école correspondant
au monde dans lequel les élèves vivront

Par Stéphane BONNERY

Maître de conférence en sciences de l’éducation à Paris VIII et Responsable national pour l’école du Parti communiste.

Vers une école décorrélée de toute formation citoyenne dans le contexte de 2015 et au-delà?

4:30

« Le débat sur l’école sera l’un des débats au cœur de la campagne électorale »

4:45

Quelle école on veut : « 6 axes de proposition »

6:30

L’école libérale est un projet conscient

Par Jérôme LAMBERT

Secrétaire départemental du SNUipp Paris (Syndicat national unitaire des instituteurs, professeurs des écoles et PEGC – membre de la fédération du FSU).

« L’angle budgétaire n’est pas le principal: il y a un réel angle idéologique. »

4:00

La réforme de la formation des enseignants

7:30

Combat des enseignants et logique manageriale

4:30

Interventions enregistrées le mercredi 17 octobre 2011

Pcf – lettre du réseau école

Site de la SNUipp

Dossier :

QU’EST-CE QU’UN SERVICE PUBLIC?

Présentation & sommaire

La suite, à partir de fin 2011

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Troisième étape de notre parcours dans les services publics et le réaménagement avancé qui les concerne. Aujourd’hui donc, La Poste. Elen RIOT, chercheur en stratégie ayant étudié le dossier de la privatisation de La Poste, a bien voulu répondre à mes questions.

Samuel ZARKA

Une théorie du « service public libéral » ?

Le service public en France, du CNR à la libéralisation

2:50

L’intérêt de la libéralisation de l’activité est-t-il sûr?

2:35

Les deux discours sur le service public

1:45

.

Quant à La Poste

Le poids historique de La Poste en France

1:45

Le processus de mise en concurrence

2:05

Le passage de l’usager au client

2:25

Réduire les coûts

2:50

.

Les causes du référendum d’initiative populaire

Le changement de statut

1:20

La dégradation du service de base

3:10

Le passage de la banque sociale à la banque tout court

1:30

Chiffres du référendum (Libération, 5/10/09)

.

Les doutes sur la pertinence des choix

Le renoncement au courrier papier comme choix contre-productif

2:10

Qui  a prouvé que la logique privée est la plus efficace pour pourvoir à l’intérêt général?

3:05

Entretien enregistré le mercredi 29 décembre 2010

Sur le référendum d’initiative populaire

Site de La Poste

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QU’EST-CE QU’UN SERVICE PUBLIC?

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Seconde étape de notre parcours dans les services publics, et la révision générale de la politique qui les concerne : l’hôpital. C’est à l’hôpital Cochin, à Paris, que je rencontre la section CGT locale. Je suis les syndicalistes dans le récit de la ré-organisation budgétaire, financière de l’AP-HP (assistance public – hôpitaux de Paris).

Samuel ZARKA

Quand ça commence

2:40

L’hôpital de demain

Placer les finances au centre de l’hôpital

3:20

+ sur la loi Hôpital, Patients, Santé et Territoires, dite « Loi Bachelot »

Loi Bachelot Hôpital, Patients, Santé et Territoires (pdf)

Compresser les salaires

2:40

Enlever la Sécu

4:25

La corne d’abondance

Les Maisons de la Santé

1:15

ERRATUM : le Centre de Santé du Chemin Vert (Paris 11ème) n’est pas fermé à l’heure actuelle, grâce à la mobilisation du comité de défense du Centre de santé du Chemin vert. En savoir plus (site du comité).

Afficher le dernier tract

Multiplier les factures

1:40

.

Lutte des classes à l’hôpital public

Sanctionner les médecins

1:10

La réforme oui, pour le pognon non

1:10

.

Vers la société sans services publics

La pression sur le personnel

2:25

Le bonheur à l’hôpital

1:00

Les mêmes difficultés au-delà de l’hôpital

1:20

Entretien enregistré le mercredi 12 janvier 2011

Site de la CGT Cochin

Le Docteur André Grimaldi sur la ré-organisation de l’Hôpital Public :

André Grimaldi, invité de RTL (06/03/09)

Si vous avez plus de temps :

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QU’EST-CE QU’UN SERVICE PUBLIC?

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Prochaine livraison, le 30 juillet : Où en est La Poste?

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La « Maison de l’histoire de France » est un projet dense sur les plans à la fois économique et idéologique. Il s’agit d’institutionnaliser le fief d’une « histoire de France » dont le contenu n’est pas sans susciter la défiance de nombreux historiens et citoyens. Mais de plus, cette « Maison » doit devenir la « tête » d’un réseau commercial pharaonesque. À cette fin, elle a pour objet d’intégrer l’actuel bâtiment des Archives Nationales, l’hôtel Soubise, dans le quartier du Marais à Paris, et de délocaliser ces dernières à Pierrefitte sur Seine, cela sans concertation avec les agents ni avec les usagers. Pour cette raison, une association de défense des Archives s’est constituée et une occupation des locaux de l’Hôtel se déroule depuis plusieurs mois.

L’énorme banderole SAUVONS LES ARCHIVES, accrochée sur la façade extérieure de l’Hôtel détonne dans le quartier du Marais. Impossible de ne pas la voir, l’ignorer exigeant un effort conscient. Bref, une communication efficace, sur la base de moyens traditionnels, quand, le 22 décembre 2010, je passe la haute porte de l’Hôtel pour aller connaître la situation de plus près.

Quelques jours auparavant, une journée de débats s’est déroulée sur place : ce fut le samedi 18 décembre, à l’initiative de l’Intersyndicale Archives de France. Voici le communiqué alors diffusé (repris du site de la CGT) :

Se mobilisèrent agents et usagers des Archives, notamment historiens.

J’y vais donc pour comprendre, et suis reçu par plusieurs syndicalistes, pour un long entretien enregistré. Les documents ci-dessous en sont issus.

Samuel ZARKA

Oui, agrandir les Archives Nationales

4:30

.

L’irruption de la « Maison de l’Histoire de France »

L’initiative du projet appartient au gouvernement Sarkozy

1:50

Chronologie du projet : 2008-2009

3:30

BDIC : Bibliothèque de documentation internationale contemporaine – Musée d’Histoire contemporaine.

Hervé Lemoine : Conservateur du patrimoine au Ministère de la Défense

Le rapport Lemoine, le 11 avril 2007 (pdf)

Louvoyer pour progresser : 2009-2010

3:05

Démanteler le service public : détacher les établissements de leur Ministère de tutelle

3:40

EPA : Établissement public à caractère administratif

EPIC : Établissement public à caractère industriel et commercial

.

Le projet : privatiser un établissement culturel d’État

Servir l’intérêt général… mais pas les agents ?

7:20

L’intérêt privé au service de l’intérêt général ?

5:00

.

Que deviendrait le fonds d’archives?

Un établissement exemplaire des principes de la révision générale des politiques publiques

2:15

Transférer les actuelles archives parisiennes dans un nouveau site… pour le rentabiliser à court terme

1:25

Ce qui n’aurait pas lieu sur le site parisien

4:20

.

Que désire la Maison de l’Histoire de France?

Être la tête d’un réseau pharaonesque…

1:30

…qu’elle aurait fonction diriger

4:05

…au détriment de la mission régalienne des Archives

1:30

.

La portée politique de l’opération,

ou comment produire de la lutte de classes

La Maison contre l’Archive et au-delà

3:25

L’opposition des usagers

1:10

L’occupation

3:00

Entretien enregistré le mercredi 22 décembre 2010

Sur le même sujet, on consultera avec intérêt les documents suivants :

Article d’Isabelle Backouche (historienne à l’EHESS) : La Maison de l’Histoire de France : l’instrumentalisation de la science / LeMonde.fr 20.12.10

Quel musée d’histoire pour la France? (Coll., Armand Colin, 2011)

Un reportage sur Canal +

Enfin, le site de la CGT Archives Nationales

Les derniers événements survenus aux Archives (tract CGT 24 mai 2011) :

L’OUVERTURE DES JARDINS CONTRE LA SÉCURITÉ DES ARCHIVES :
UNE HÉRÉSIE ET UNE FAUTE !

Dernière minute : Ce jour, mardi 24 mai 2011, sans dialogue social d’aucune sorte depuis quatre mois et alors qu’un CHS (comité d’hygiène et de sécurité) extraordinaire Archives, entièrement consacré à l’ouverture des jardins (présentation des travaux, co-activité, etc.) est programmé demain, mercredi 25 mai 2011, nous avons constaté ce matin l’arrivée de camions d’entreprises chargées des travaux paysagers (livraison des Algeco).

Encore une fois, mépris du personnel, déni des instances paritaires : il ne nous resterait donc plus qu’à voter ce qui a déjà été décidé et mis en œuvre. [...]

Lire la suite (pdf)

Dossier :

QU’EST-CE QU’UN SERVICE PUBLIC?

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Un Dossier de la revue Droit de Cités, coordonné par Samuel Zarka

Son objet si vaste est actuellement pris dans l’intensité d’une politique de « restructuration »… un peu comme les dettes des États de la zone euro, la Grèce, le Portugal… pour son « bien ».

L’enquête entre ici dans le détail de différents services publics, l’un après l’autre.

Je publierai donc par pan, mettant à jour le sommaire de ce dossier sur cette page.

Samuel ZARKA

1) La Maison de l’Histoire de France contre les Archives Nationales.

2) Détruisons l’hôpital public!

3) Où en est La Poste (et son référendum) ?

4) « Ou bien l’école libérale, ou bien… »

La suite, à partir de fin 2011

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Dieu est mort mais l’ombre de ce spectre est de retour – comme la situation actuelle dans le monde le prouve. La question s’impose :

Comment s’y prendre ? Cet être absolu avait  tellement dérangé l’homme occidental à un moment donné de son histoire que ce dernier a essayé de se débarrasser de lui par une ruse. L’absolu semble être imbattable et indestructible par principe, et pour cette raison il a été dé-rangé ou, autrement dit, transformé dans la perspective d’une suppression des ses qualités dérangeantes.

Günter Krause

Dans le cadre du programme de recherche régional

« Dynamiques citoyennes en Europe » (DCIE):

• la Maison des sciences de l’homme Ange-Guépin (MSH)
• le Centre atlantique de philosophie (CAPHI-EA 2163)
• le Centre de recherche sur les conflits d’interprétation (CERCI-EA 3824)
• le Centre de recherches historiques de l’Ouest (CERHIO-UMR 6258)
• Droit et changement social (DCS-UMR 3128)
• le Seminar für Didaktik und Lehrerbildung/Stuttgart

vous invitent à la journée d’étude:

‘Religions’, ’sécularisation’ et ‘laïcité’: des concepts en mouvement

Samedi 13 février 2010 à la Maison des sciences de l’homme Ange-Guépin

Présentation et introduction par:

Günter Krause (organisateur)

Université de Nantes

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01 - Prologue au ciel « Imagine: no religion »

Introduction par Günter Krause

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02 – Emile Poulat: Notre laïcité public – « La France est une République laïque »

• Les sables mouvants
• La laïcité: d’une idée à un régime
• La laïcité: une plongée historique
• Les trois laïcités
• La loi de 1905

03 – Discussion avec Emile Poulat

• Gerhardt Stenger et Dominique Gaurier (à la fin)
• Jean-Marc Hémion
• Alain Supiot
• Dominique Gaurier
• Werner Wögerbauer et Alain Supiot (à la fin)
• Gerhardt Stenger et Jean-Marc Hémion (à la fin)

04 – Clemens Pornschlegel: Le concept de religion de l’Etat français

• Présentation du sujet
• The French Paradox I
• The French Paradox II
• Sociétés catholiques et sociétés protestants
• La laïcité française

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05 – Discussion avec Clemens Pornschlegel

• Alain Supiot
• Werner Wögerbauer
• Dominique Avon

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Laïcité

Navigation d’un concept autour de la Méditerranée

Dominique Avon et Amin Elias

Contribution à la journée d’étude du 13 février 2010 (Nantes)
Sur le thème « Religions, sécularisation et laïcité ».

Ce que nous appelons « culture » est un objet poreux en dépit de la force de résistance des langues qui servent de véhicule aux catégories conceptuelles, des plus simples aux plus complexes. Les linguistes l’ont formulé depuis Saussure[1], le « caractère arbitraire du signe » explique, paradoxalement, la permanence et la mutation de ce dernier. Un concept aussi historiquement marqué que celui de « laïcité », qui n’a pas d’équivalent dans la sphère anglophone, est un sujet de débat dans le monde de langue arabe du début du XXI^e siècle. En décembre 2009 encore, la faculté de philosophie de l’Université de Kaslik, au Liban, a réuni un colloque international sur le thème : Al ‘Alamâniyya fî masa’la mutajaddida (« Vers une laïcité revisitée »[2]). Les acceptions du terme sont très variables en langue arabe. Organisateur de la manifestation, le philosophe Jean Akiki, de l’Ordre des moines maronites libanais, a repoussé l’idée d’une transposition de l’exemple français pour prôner une « laïcité » associant étroitement les autorités politiques, scientifiques et religieuses[3], ce qui ne coïncide pas complètement avec la position d’un autre intervenant, le juriste et essayiste Georges Corm[4].

La notion est en débat, comme les éléments qui la portent, ce phénomène n’est pas nouveau. Dès le milieu du XIX^e siècle, les historiens perçoivent la pénétration de catégories philosophiques et politiques cristallisées hors de la sphère de civilisation de langue arabe, majoritairement musulmane. Ces expressions apparaissent sous la plume d’intellectuels polyglottes, en lien avec les Européens ou les Etats-Uniens, notamment par le biais des missions protestantes et catholiques puis, un peu plus tard, des loges de la franc-maçonnerie[5]. Il y a quatre moyens de transmission principaux : l’apprentissage scolaire, les lectures, les liens interpersonnels dans le cadre de relations professionnelles ou non, l’expérience vécue en Europe ou sur le continent nord-américain.

Idées et concepts cheminent de manière parfois confuse. Pour tenter de rejoindre cette réalité passée, l’approche diachronique qui vise à suivre l’itinéraire d’un terme n’est pas suffisante, elle doit être combinée avec une approche synchronique qui permet de voir fonctionner ce même terme dans un système[6]. Trois moments ont été choisis pour illustrer les modalités d’imprégnation de la notion de « laïcité » et, dans une moindre mesure, de celle de « tolérance » : d’abord, une controverse, restée fameuse, entre deux grandes figures du monde de langue arabe à la charnière des XIX^e et XX^e siècles[7] ; ensuite, un cycle de conférences, un demi-siècle plus tard, qui s’inscrit dans un espace de libre discussion unique pour la région ; enfin, un ensemble de documents relatifs aux « droits » des citoyens dans les Etats majoritairement musulmans, publiés à la fin du siècle dernier.

Retour sur une controverse : Antûn vs Abduh

Au point de départ de la controverse se trouve un ouvrage ou plus précisément une série d’articles publiés dans la revue Al-Jâmi‘a portant sur la figure d’Ibn Rushd (Averroès). Farah Antûn, auteur de cette étude, reprend à nouveau frais la réfutation rédigée par Ibn Rushd[8] à l’encontre de l’imam al-Ghazâlî concernant les circonstances de la « vie future » et, en amont, le rapport entre religion et philosophie défini dans le Fasl al-Maqâl[9]. Son objectif consiste à aller au-delà de la posture du savant andalou pour qui il fallait « se garder d’examiner [certaines] questions d’un point de vue rationnel », en proposant une séparation des ordres dans lesquels serait respectée l’intégrité de chacun : « Il n’y a pas de limite, à notre époque, à l’investigation de la raison […]. La science doit être inscrite dans le domaine (dâ’ira) de ‘la raison’, parce que ses règles sont fondées sur l’observation, l’expérience et la vérification. Quant à la religion, il faut l’établir dans le domaine du ‘cœur’, parce que ses règles reposent sur l’acceptation des données apportées par les Ecritures, sans examen de leurs fondements »[10]. Ce faisant, Antûn inscrit Ibn Rushd dans l’ « école matérialiste » (madhab al-mâdî) et le destin de ses œuvres lui est l’occasion d’une digression pour affirmer que, vis-à-vis des savants, le christianisme a été plus tolérant que l’islam.

Le propos et l’incise sont entrecoupés de répliques, courtoises mais fermes, de Muhammad ‘Abduh. Injonctif, ce dernier nie toute guerre entre musulmans pour motifs religieux et défend la tolérance musulmane à l’égard des savants. A l’inverse, poursuit-il, le christianisme n’a pas fait ses preuves en la matière et ce du fait de sa nature propre -« religion des miracles » (al-dîn al-m‘ujîzât)- contrariant « science », « raison » et « civilisation », alors que l’islam -« religion de la raison » (dîn al-‘aql)- y apparaît ouvert. Au passage, contre le qualificatif « matérialiste », ‘Abduh récupère Ibn Rushd pour le situer dans l’ « école de Dieu » (madhab ilâhi) dont la base est la « science ». Sur un plan argumentatif, ‘Abduh utilise l’analogie pour contester la division : il n’est pas davantage possible de séparer la philosophie de la religion, que la politique de la religion, parce que cela voudrait dire que l’on pourrait séparer le corps de l’esprit (i.e. âme). Dans le champ de la politique, sous-tendu par l’appel à l’édification de la « nation musulmane », il demande qu’un gouverneur soit de la même religion que le peuple pour ne pas risquer d’écart entre la pratique et les préceptes[11].

Antûn rejette la pertinence de la métaphore. Selon lui, le rôle d’un gouvernement n’est pas de diriger un corps ou un esprit, mais de protéger la « liberté de l’homme » (himâya hurîya al-shakhss)[12] et, contre tout risque de pouvoir discrétionnaire, la notion de droit écrit, donc de Constitution, lui apparaît comme la seule garantie valable. L’établissement d’une véritable « tolérance » (tasâhul) ne peut découler que de l’établissement d’un régime de « séparation » (fassl) qui aurait cinq avantages à ses yeux : le décollage de la pensée humaine (itlâq al-fiqr al-insânî) ; l’égalité absolue entre les hommes (musâwâ mûtlaqa) ; la non immixtion (al-tadâkhul) de l’autorité religieuse dans les affaires du monde ; le non recours au confessionnalisme, souvent excité par les hommes de religion (rijâl al-dîn) pour asseoir ou perpétuer leur pouvoir ; la reconnaissance du fait que, par nature, l’homme aime la diversité et donc que tout projet d’unité religieuse relève d’une chimère dangereuse.

La controverse se déroule en 1902 et les deux protagonistes ne sont pas des inconnus pour l’intelligentsia de l’époque. Farah Antûn est né en 1874, à Tripoli (Liban), ville qu’il fuit en 1897 pour échapper à l’autorité ottomane menaçante à l’égard des opposants dans un contexte de guerre victorieuse contre la Grèce et de répression des Arméniens[13]. La Constitution de 1876, rendant tous les Ottomans égaux en droits et devoirs devant les lois (art. 17)[14], a été suspendue à peine adoptée. Débarquant à Alexandrie en compagnie de Rachid Ridâ, qui devient le disciple le plus proche de Muhammad ‘Abduh, Antûn s’installe au Caire où il fonde, deux ans plus tard, la revue al-Jâmi‘a. Cet intellectuel est féru de philosophie, il connaît les principaux textes des penseurs illustres de l’âge d’or de la discipline en langue arabe (Ibn Rushd, Ibn Tufayl, al-Ghazâlî, ‘Umar al-Khayâm). Il s’est, plus encore, pris de passion pour les Lumières françaises du XVIII^e siècle : Montesquieu, Voltaire, Rousseau, dont il traduit des textes en langue arabe. Le projet politique pour l’Orient arabe, de cet homme affilié à la franc-maçonnerie, ne se limite pas à l’établissement d’une société libérale dans laquelle musulmans et chrétiens pourraient vivre de concert avec les mêmes droits sous l’autorité d’un pouvoir civil. Marqué par les idées du « positivisme », il considère que la cité idéale ne peut être que le produit combiné d’un effort de réflexion historique et scientifique mené par des personnes de bonne volonté ayant clairement séparé l’autorité politique de l’autorité religieuse. Il en dessine les contours, quelques mois après la disputatio, dans un des rares récits présentant une utopie en langue arabe –sur le modèle des récits des socialistes utopiques de la première moitié du XIX^e siècle[15].

Les écrits de Farah Antûn ont le don d’agacer les hommes de religion de tous bords, musulmans comme chrétiens, qui le taxent d’être un « extrémiste » (mutatarif), « hérétique » flirtant avec l’athéisme. L’érudition de l’auteur, sa force de travail et sa maîtrise du débat d’idées lui valent un écho certain, à tel point que celui qui lui donne la réplique n’est autre que le responsable d’al-Azhar chargé par le khédive Abbas II de mettre en œuvre une réforme de l’enseignement au sein de l’institution pluriséculaire. L’imâm Muhammad ‘Abduh, dont le nom n’est jamais donné par Antûn dans le résumé des positions adverses –il emploie le terme al-ustâdh (« le Maître »)-, est né autour de 1849, dans le delta du Nil. Il entre à al-Azhar en 1866, après un passage à l’école de Tantah. Il en ressort avec un diplôme de fin d’études en 1877, non sans avoir fait une rencontre décisive, celle de Jamâl al-Dîn al-Afghânî, avec lequel il s’affilie à la franc-maçonnerie écossaise, abandonnée quelques années plus tard par dépit d’y voir dominer les intérêts des puissances coloniales[16]. Exilé à la suite de la révolte de ‘Urâbi Pacha, il est emprisonné puis condamné à trois années d’exil par une autorité désormais sous tutelle britannique[17]. Il se rend en Syrie, puis en France où Afghânî l’invite à fonder une société secrète et une revue : al-‘urwa al-wuthqa (« Le Lien indissoluble »). Le but de l’éphémère entreprise est de revivifier l’unité religieuse et d’affirmer la nécessité de rétablir la souveraineté musulmane. De retour en Egypte en 1888, élevé onze ans plus tard au rang de grand mufti, ‘Abduh se présente comme un chef de file de la « réforme » (islâh).

« Nous considérons que le pouvoir civil en Islam est accouplé (maqrûna) au pouvoir religieux par le régime de la légalité (bi hukm al-shar‘a), car le gouverneur général est tout à la fois gouverneur et calife. De ce fait, la tolérance selon cette voie est plus difficile que selon la voie chrétienne. La Chrétienté (al-dîâna al-masîhîya) a introduit une césure sans précédent entre les deux autorités, ouvrant au monde un chemin vers la culture et la civilisation véritables, grâce à la parole unique que voici : ‘Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu’ »[18]. Pour Antûn, cette césure a facilité le chemin de la « tolérance ». Mais, ajoute-t-il, il est nécessaire d’aller plus loin dans cette voie car le pouvoir religieux, quel qu’il soit, n’est pas capable d’exercer une « tolérance » identique à celle d’un régime de « séparation » à savoir la possibilité pour le musulman Zeid, le chrétien Khaled, l’israélite Youssef, le bouddhiste Kurnu, l’idolâtre Sînû, l’hérétique Diderot de même que celui qui « ne croit en rien définitivement » (la ya‘taqidu bi shay’in qati‘iyyin)… de vivre ensemble sans être embarrassés par une quelconque immixtion d’un de leurs semblables, n’ayant de compte à rendre qu’à leur « Créateur »[19].

L’idée d’une séparation du « domaine du ‘cœur’ et de celui de la ‘raison’ » est un emprunt avoué à Ernest Renan. Antun ne reprend pas les pointes les plus violentes adressées par l’orientaliste à « l’islam », mais il reproduit presque textuellement certains des passages de la controverse avec Afghânî[20], ainsi : « L’islam, c’est l’union indiscernable du spirituel et du temporel […][21]. La théologie occidentale n’a pas été moins persécutrice que celle de l’islamisme. Seulement, elle n’a pas réussi, elle n’a pas écrasé l’esprit moderne, comme l’islamisme a écrasé l’esprit des pays qu’il a conquis »[22]. Dans sa réplique, Afghânî ignore cet élément de la polémique. C’est la pensée de l’intellectuel Qasim Amîn qui est convoquée par Antûn pour appuyer ses positions avec la caution d’une interprétation musulmane. ‘Abduh semble percevoir les enjeux, mais il se défie de l’engouement pour le modèle des vainqueurs du moment. Au reste, il n’apprend le français que tardivement, dans le but de tirer profit de ses voyages en Europe et de lire les publications qui traitent de l’islam et d’entretenir un court échange épistolaire avec Tolstoï[23]. Cheville ouvrière du conseil d’administration instauré par le Khédive Abbas en 1892, il doit affronter certains de ses collègues pour introduire des réformes dans le système de l’enseignement avec l’ouverture des premiers cours d’histoire musulmane, de géographie, de littérature et de mathématiques[24]. Le fait de ne pas connaître l’anglais ne l’empêche pas de nouer de bons rapports avec l’orientaliste Browne, et d’avoir un échange de vues, à Brighton, avec Herbert Spencer qui le conforte dans l’idée que l’Europe est sur la voie de la dégénérescence[25].

Affaires temporelles et affaires spirituelles au sein du Cénacle libanais

Le Cénacle libanais constitue, pendant un quart de siècle, la tribune intellectuelle la plus importante de la République libanaise. Fondée en 1946 par Michel Asmar, enseignant puis publiciste de culture catholique, cette institution accueille des Libanais, des Arabes des pays voisins et des Européens pour exposer des thèses et échanger des points de vue dans une atmosphère de grande liberté. Ce « travailleur culturel » (‘amil thaqâfî), marqué par l’œuvre d’André Gide[26], essaie de prolonger, de manière implicite, l’élan des penseurs de la Nahda. Il a l’ambition d’imiter le modèle européen[27], en particulier celui que représente, à ses yeux, l’élite française influente au lendemain du second conflit mondial. Pour donner une audience plus large aux interventions et débats du Cénacle, Asmar lance, dès 1947, une revue : Les Conférences du Cénacle[28]. Les principaux thèmes abordés sont au croisement de préoccupations proprement nationales (défense de l’« indépendance de l’entité libanaise » ; diffusion de la « culture du pacte national » ; renforcement de la « reconstruction de l’Etat libanais ») et plus universelles (cristallisation d’une pensée méditerranéenne, qualifiée par René Habachi de « Méditerranéité » ; promotion du « dialogue islamo-chrétien »).

C’est dans ce cadre qu’au printemps 1965, une série d’intervenants (Youakim Moubarac, Subhi al-Sâleh, Mussa al-Sadr[29], Georges Khodr, Nasri Salhab, Yusef Abu Halqa, François Dupré de la Tour et Hassan Saab) sont conviés à s’exprimer sur la problématique des rapports « Christianisme et Islam au Liban ». L’écho est remarquable, dans le pays et au dehors, comme en témoignent les lettres publiées au sein de la revue[30]. « Confusion » ou « coordination », « union » ou « distinction », « séparation » et « révolution », « voie laïcisante » sont les catégories qui traversent le plus souvent les interventions de ces maronites, sunnites, chiites, et autres grecs-orthodoxes pour définir la place du religieux.

Docteur en théologie, membre du CNRS et secrétaire du professeur au Collège de France Louis Massignon, l’abbé Youakim Moubarac[31] lance le débat. Il apparaît comme une évidence, selon son jugement, que « l’islam est tout à fait prêt à faire ce pas décisif vers la fine distinction » (al-tamiiz al-daqîq) entre « [affaires] spirituelles » (ruhânyyiât) et « [affaires] temporelles » (zamaniyyât), entre « le sacré » (muqaddas) et « ce qui n’est pas sacré », entre le « civique » (madanî) ou le « politique » (siyâssî) et le « religieux » (dînî). Il ajoute que les « gens les plus éclairés » (akthar al-nass istinâra), musulmans et chrétiens, « sont tout à fait d’accord » à ce sujet. Cette « distinction » doit permettre, selon lui, de trouver un « nouveau mode d’union » (tarîqa ittihâd jadîda), entre le « spirituel » et le « temporel », de manière « à éviter une division (inqisâman) indue et un antagonisme tout à fait injustifiable et dommageable pour tous ». Il précise que les Libanais sont loin de vouloir suivre la « voie laïcisante » (al-tarîq al-‘almâniyya) de « certains pays jadis chrétiens » (b‘ad al-Umam al-massîhîyya sâbiqan). Son vœu le plus profond consiste à trouver, « de l’intérieur », un exemple de bonne articulation entre « le régime de la cité temporelle » et « le régime spirituel qui est offert par le Ciel »[32].

La différence entre « distinction » (tamyiz) et « séparation » (fassl) est ignorée par le cheikh Subhi al-Sâlih[33]. Docteur en littérature arabe de la Sorbonne et vice-président du Haut conseil islamique législatif (al-Majlis al-islâmî al-shar‘î al-a‘la) le cheikh Sâlih indique que tout but, si excellent soit-il au regard des autres, ne conduira jamais les musulmans à sacrifier leur croyance, à savoir que « l’Islam est religion et Etat, croyance et régime » (al-islâm dîn wa dawla, wa ‘aqîda wa nizâm). De ce fait, seule une « coordination » est possible entre les « [affaires] spirituelles » (ruhyyiât) et « [affaires] temporelles » (zamaniyyât)[34]. Ce point de vue n’est pas partagé par son coreligionnaire Hassan Saab, sunnite beyrouthin, Docteur en sciences politiques de l’Université Georgetown, pour qui « l’Islam est la religion de Dieu et la religion de l’homme et non pas la religion de l’Etat » (al-islâm dîn Allah wa dîn al-insân, wa laysa dîn al-dawla). Saab insiste sur le fait que l’Etat est un fait humain et non divin (ghâyb) et à l’appui de sa thèse, il indique que le terme « Etat » (dawla) ne se trouve pas dans le Coran[35]. Selon lui, l’ordre de l’Etat est constitué par la volonté, la contrainte, la raison, l’organisation, le changement, tandis que celui de « Dieu » est associé à la charité, à la miséricorde, à la justice, à la fraternité et à la liberté. Du fait de sa raison, l’homme doit être capable de choisir les formes et les moyens de l’Etat désiré afin de réaliser les buts divins qui visent le bonheur et le bien de l’homme. Insistant sur la « liberté » (huriyya) comme principe de l’existence humaine, et la proclamant comme base de toute législation (tashri‘), il dénonce la réalité islamique de son temps qui contredit la « vraie image illuminée de l’islam »[36].

Le père Georges Khodr, orthodoxe de langue arabe, défend la distinction (al-tamyiz) des deux pouvoirs parce qu’elle s’inscrit, selon lui, dans la parole de Jésus qui a aboli « toutes les institutions et formes de règles de l’Ancien Testament ». Ainsi, l’Eglise ne peut être un gouvernement théocratique qui gouverne au nom de Dieu et, par conséquent, « toute affaire législative et réglementaire est relative au ‘Royaume de César’ »[37]. Dans ce même numéro de l’organe du Cénacle libanais, Michel Asmar juge utile de reprendre le texte d’une conférence donnée par le philosophe René Habachi une demi-douzaine d’années plus tôt. Chrétien francophone d’origine égyptienne, Habachi a émigré au Liban à la suite de la révolution de 1952, après avoir soutenu une thèse en philosophie à l’Université de Grenoble. Dans son intervention, il dénonce toute forme de « confusion »[38] entre les ordres qui prépare, à terme, la victoire de l’instinct sur l’esprit. Cette « confusion » serait la manifestation d’une « pathologie » de l’Orient ignorant, sur une échelle de la culture comportant quatre degrés (empirisme, philosophie, science, révélation), les deux éléments intermédiaires pour être tiraillé entre les deux pôles extrêmes : un « empirisme massif très retardataire » et une « révélation demeurée figée dans sa lettre ». Selon lui, la cause de cette « pathologie » réside dans la défaite de la philosophie dont l’élan aurait été brisé par Muhammad al-Ghazâlî[39].

Le trait remarquable de ces conférences est que la ligne de partage des positionnements autour de la question du rapport entre le spirituel et le temporel n’est pas immédiatement confessionnelle.

Défendant l’un comme l’autre une « distinction » des ordres, Habachi et Moubarac montrent qu’ils sont fortement imprégnés par la pensée des philosophes catholiques français Jacques Maritain et Emmanuel Mounier[40]. L’abbé maronite n’a, d’après les informations recueillies, pas entretenu de relation directe avec Maritain. Mais son mentor, Louis Massignon, fait partie du premier cercle des « grandes amitiés » après sa conversion, défenseur d’un « catholicisme intégral » qui, avant la Grande Guerre, vise à pourfendre une modernité assimilée au « naturalisme », au « démocratisme », au « scientisme »[41]. Si Maritain ne partage pas toutes les perspectives de Massignon relatives à la mystique musulmane et à son interprétation du rôle historique de Muhammad, les deux intellectuels catholiques se rejoignent dans la reconnaissance d’une « primauté du spirituel » qui subordonne la « cité terrestre », dont la fin est identifiée au « bien commun temporel » et la « cité universelle », dont la fin est la « vie éternelle »[42]. Le personnalisme de Mounier prend appui sur cette base, qui enterre tout appel à un retour à la « Chrétienté médiévale », en y associant une filiation vers Blondel via Jacques Chevalier. Avec des variantes, la distinction des plans est revendiquée, dès la fondation d’Esprit, pour parer à tout risque de « temporaliser le christianisme » dans le sens de la « monarchie » comme dans celui de la « Révolution »[43].

Le cheikh Sâlih et Saab partagent une partie de leur référentiel avec leurs compatriotes chrétiens : le premier connaît Massignon et le maritainien Louis Gardet[44] Saab a fréquenté l’université jésuite Georgetown. Un événement fondamental les sépare de Muhammad ‘Abduh : l’abolition du califat en 1924. Non que le regard sunnite sur cette institution ait été univoque. C’est justement lors de sa disparition que la divergence des conceptions est apparue. Il est possible d’en distinguer trois. La première, représentée par Mustafa Sabri, le dernier cheikh al-islam, est celle qui visait à perpétuer la nature du pouvoir tel qu’il avait été redéfini par Abdül Hamid II à la fin du siècle précédent. La deuxième, défendue par Rachid Ridâ, vise à instaurer un califat renouvelé. La troisième a été défendue par ‘Ali Abd al-Raziq pour dire que Muhammad n’a pas voulu fonder d’Etat mais seulement une religion. Cette position, qui semble avoir la faveur de Saab, a été condamnée par l’Université al-Azhar[45].

Le père Khodr est celui qui va sans doute le plus loin dans l’expression d’une séparation des pouvoirs. A l’occasion d’une nouvelle conférence au Cénacle, en 1968, il défend la nécessité de laïciser l’Etat libanais[46]. En l’absence de sources, diverses explications peuvent être formulées : la première est que la fin des années soixante fut sans doute le moment d’expansion maximum du courant laïcisant dans le monde arabe même si, déjà, émergent des formes de flux du référentiel religieux ; la deuxième est que la communauté dont relève le père Khodr ne fait pas partie de celles qui se partagent les principaux postes du pouvoir ; la troisième est liée à une rumeur selon laquelle Georges Khodr serait proche de la franc-maçonnerie. Il se peut que tel soit le cas, les rangs de la franc-maçonnerie ayant été « en grande partie, occupés par des grecs-orthodoxes » au début du siècle[47].

Textes doctrinaux de référence à la charnière des xx^e et xxi^e siècles

La révolution iranienne de 1979 marque un changement de paradigme. Portée par des forces cléricales et des forces de gauche, l’ayatollah Khomeiny établit une « République islamique » dotée d’une double légitimité : celle de « Dieu » et celle du « peuple ». Le second terme apparaît comme une concession en regard des écrits théoriques antérieurs : « Le gouvernement islamique est soumis à la loi de l’Islam qui n’émane ni du peuple ni de ses représentants, mais directement de Dieu et de sa volonté divine »[48]. Il ne s’agit cependant pas d’une reproduction de la Constitution amendée de 1906, inspirée de modèles européens (belge, bulgare et russe) et encadrée par une référence à la tradition musulmane[49], mais d’un renversement des perspectives puisque le pivot du « régime islamique » est l’ « autorité du juriste-théologien » flanqué du titre de « Guide suprême » : « Sur le fondement de l’autorité du Commandement de Dieu et de l’Imamat éternel, la Constitution prépare le terrain pour l’instauration d’une direction théologique réunissant toutes les qualités requises pour être reconnu en qualité de Guide par le peuple, afin qu’il soit le garant du respect, par les différentes organisations, des devoirs islamiques traditionnels »[50]. La logique est la suivante : en tant que représentant (nâ’ib) de l’Imam « occulté » et en vue de préparer son retour, le juriste-théologien endosse la charge du pouvoir islamique (al-hukûmat al-islâmiyya). S’il statue au nom de l’Imam, c’est dans le but de créer une société juste, gouvernée par « Dieu ».

Bien que contestée à l’intérieur même du clergé chiite iranien, la référence est intégralement revendiquée à l’extérieur, par les membres fondateurs du Hezbollah qui acquièrent une visibilité en publiant une « lettre ouverte », en février 1985, dans laquelle ils affirment œuvrer pour l’établissement du « régime islamique » : « S’il est donné à notre peuple de choisir librement la forme de son régime politique au Liban, il ne pourra que miser sur l’islam […] nous appelons à fonder le régime islamique en l’appuyant sur le choix libre et direct du peuple, non pas en l’imposant par la force comme l’imaginent certains »[51]. La doctrine politico-religieuse est explicitée dans les manuels de formation des militants : « le gouvernement islamique n’est pas une monarchie, un empire ou une démocratie vide, mais c’est le gouvernement de Dieu et de la vraie justice »[52]. Le « parti de Dieu » en donne la définition suivante : « il s’agit de l’autorité (wilâyat) et de la magistrature (hâkimiyyat) du juriste qui réunit toutes les conditions pendant la période de l’occultation de l’Imam. Le walî al faqîh remplace l’Imam attendu dans la direction de l’oumma et dans l’établissement du règne de Dieu sur terre », et la « Wilâyat al faqîh représente la direction par intérim de l’Imam Mahdî durant son occultation »[53]. Dans la charte publiée en novembre 2009, le Hezbollah perpétue son allégeance au walî al faqîh iranien, tout en mettant sous le boisseau sa revendication d’établissement d’un « régime islamique » pour s’en tenir, dans un avenir proche, à une « démocratie consensuelle » ou « démocratie effective » dont les contours ne sont pas définis, sinon pour préciser que le « citoyen » y deviendrait « une valeur en soi », expression directement reprise du texte fondateur du Courant patriotique libre du général Michel Aoun : « l’homme, en tant qu’individu, est une valeur en soi »[54].

Cette référence interconfessionnelle invite, à nouveau, au détour par la pensée du monde arabe de confession chrétienne. En juin 2003, le patriarche Nasrallah Boutros Sfeir a ouvert un concile. Le troisième et dernier dossier des documents à l’étude, intitulé « L’Eglise maronite et le monde d’aujourd’hui », comporte un texte spécifique sur « L’Eglise maronite et la politique ». Après avoir brossé un tableau historique partant du concile de Chalcédoine jusqu’au XX^e siècle, en passant par l’époque byzantine, arabe puis ottomane, les rédacteurs vantent la fondation du Grand Liban en 1920 comme la réalisation de « leur rêve » et le Pacte de 1943 comme un « compromis historique » répondant au contentieux entre Libanais. Le socle de cet accord, sujet aux aléas des tensions régionales, est présenté comme la « participation effective » des « communautés », fondée sur l’ « égalité », l’ « équilibre » et le « consensus ». La guerre de 1975-1990 est considérée comme une « série de guerres intérieures et régionales confondues » dont un des pivots fut la « réforme du régime politique » opposant deux tendances parmi les maronites : les uns refusant toute modification et les autres acceptant des propositions plus conformes à la situation du moment. Les pères conciliaires estiment que l’Eglise maronite a participé à l’élaboration des « fondements » et des « concepts » de l’accord de Taëf (1989), favorisant la « coexistence », le respect des « libertés générales » dont la « liberté de croyance » (hurrya al-‘atiqad), la « justice » et l’ « égalité ». Ils ajoutent que les Libanais ont de nombreuses inquiétudes pour poursuivre la « construction de l’Etat civil moderne ». La « vie partagée », fondée sur le respect des « particularités », nécessiterait un « Etat démocratique moderne » reconnaissant la double inscription de chaque Libanais : le « domaine individuel, civil définit pas la citoyenneté » ; le « domaine communautaire définit par le confessionnalisme ». L’Etat « désiré » serait celui qui garantirait « la distinction explicite jusqu’à la limite de la séparation entre la religion et l’Etat au lieu de la réduction de la religion au politique, ou de l’établissement de la politique sur des assises religieuses ayant une caractéristique absolue »[55].

La distinction du « civil » (madâni) et du « religieux » (dîni) paraît remonter à l’époque pré-moderne dans la tradition chrétienne orientale. Paradoxalement, il est possible de la lier à l’éviction forcée des jacobites par les maronites, à la fin du XV^e siècle. Chrétiens alors irréconciliables, pour des motifs théologiques[56], les premiers ont tenté de s’attirer les bonnes grâces du gouverneur musulman (muqaddam) Abd al-Min‘im, en lui offrant des présents et en cherchant à le convaincre qu’il tirait la source de sa légitimité de lui-même et non d’une autorité religieuse. La réplique ne s’est pas fait attendre : ils ont été chassés de la région de Bcharré par les maronites, le franciscain Ibn al-Qila’î (1445-1515)[57] les accusant d’avoir « écrit et changé les livres de prières en texte réglementaire mondain » (kataba wa ghayyara al-bawâ’ith bi dustûr hâkim ‘almâni). Il s’agit d’un vers tiré d’un zajaliyya (poème typique), cité[58] par le patriarche Duwayhi (1630-1704)[59]. En l’état actuel de nos connaissances, il est impossible de déterminer par quels canaux ce terme -‘almâni- a été remis en usage pour signifier, à près d’un demi-millénaire de distance, le qualificatif « laïc ». Le fait est qu’il est utilisé comme étendard par certains Libanais[60], notamment les membres du CPL dirigé par le général Aoun qui entendent promouvoir la « séparation de la pratique politique de la religion visant [l’établissement] de l’Etat laïc »[61].

A l’exception de l’Arabie saoudite, qui ne dispose pas Loi fondamentale avant 1992[62], aucun Etat arabe, majoritairement sunnite, ne se présente comme ayant fait de l’islam une totalité englobante. Dans le même temps, toutes les Constitutions de ces Etats contiennent une référence explicite à l’islam et/ou à la shari‘a, ce qui ne va pas sans provoquer des débats[63]. Lorsque, en 1973, Hafez al-Assad a tenté, au nom du Baas, de supprimer l’occurrence dans le texte soumis à référendum, il s’est heurté à une opposition si vigoureuse qu’il a dû revenir sur sa décision. Depuis, l’article 3 du chapitre I s’énonce ainsi : « La religion du président de la République est l’islam. La doctrine islamique[64] est une source principale de la législation »[65]. Les « Modernes », ainsi qualifiés par Hamadi Redissi, favorables à l’adoption d’un droit positif, s’opposent sur deux thèses malgré la coïncidence des prémisses de leur raisonnement : « étant donné que l’islam est sans Eglise, certains en déduisent que l’islam per se n’a pas à séparer là où il n’y a pas de ‘confusion’, tandis que d’autres en concluent que la séparation doit être possible ». Et l’intellectuel tunisien de trancher : « Non ! L’islam a bien une politique : c’est la charia contre le droit du sultan de faire ce qu’il veut. Quand Hegel dit que, en Orient, un seul est libre, il se réfère à l’arbitraire du prince, mais Montesquieu, plus perspicace, a vu l’écart fondateur : la religion fait corps avec le despotisme, mais en même temps, elle est le seul contrepoids à la tyrannie. C’est le paradoxe du pacte de Nadjd, mais aussi du théologico-politique en islam »[66].

En milieu sunnite de langue arabe, le dernier quart du XX^e siècle est effectivement marqué par une influence accrue de la conception wahhabite de l’islam dans un contexte de désenchantement des espérances qui ont suivi les indépendances, de rivalité avec le modèle révolutionnaire iranien chiite et d’expansion de la mouvance des Frères musulmans surmontant les répressions répétées dont elle a été l’objet. Pour s’affranchir d’une forme de reconnaissance de la marque « occidentale », des actes symboliques ont été posés, parmi lesquels la Déclaration universelle des droits de l’homme en Islam (1981) et les Déclarations sur les droits de l’homme en islam de Dacca (1983) et celle du Caire (1990). L’article 1 de cette dernière pose en principe : « Tous les êtres humains constituent une même famille dont les membres sont unis par leur soumission à Dieu et leur appartenance à la postérité d’Adam. Tous les hommes, sans distinction de race, de couleur, de langue, de religion, de sexe, d’appartenance politique, de situation sociale ou de toute autre considération, sont égaux en dignité, en devoir et en responsabilité ». La notion de « droit » est abordée principalement à l’article 8 (« Tout homme jouit de la capacité légale conformément à la shari‘a, avec toutes les obligations et les responsabilités qui en découlent. ») et à l’article 19 (« Tous les individus, gouvernants et gouvernés, sont égaux devant la shari‘a »), dont le contenu est sujet à de multiples interprétations puisqu’il ne s’agit pas de la loi « positive » (qânûn) mais bien d’un droit qui se réfère au texte coranique et qui, historiquement, a justement fondé une inégalité d’un point de vue religieux.

*

« Il est significatif que ce soit le mot français de ‘laïcité’ et l’expérience française qui s’imposent comme modèle aux yeux des partisans de la laïcité dans les pays musulmans. C’est que le contexte d’urgence lié au choc de la colonisation nécessite une référence symbolisant une rupture brutale, un besoin que le secularism anglo-saxon ne peut satisfaire. C’est encore en réaction à la pression du contact avec l’Europe, où la relation coloniale, puis post-coloniale, demeure structurante, que la réislamisation des sociétés s’engage, poussant les Etats laïques ou laïcisants à suivre un mouvement général, alors que la légitimité sociale et politique de la religion est de plus en plus reconnue »[67]. L’attention portée à trois moments de l’histoire contemporaine du monde arabe, conforte l’affirmation de l’historien Pierre-Jean Luizard. Elle permet d’affiner son analyse.

La référence à la philosophie dite des Lumières et aux sciences humaines du XIX^e siècle français a été clairement établie dans le cas d’un Farah Antûn. Il est possible de l’élargir à bien d’autres exemples, mais les historiens sont toujours dans l’attente d’une étude synthétique de l’empreinte de la franc-maçonnerie et de la libre-pensée, dans ces diverses composantes, sur l’intelligentsia de langue arabe[68]. Alors que, d’un point de vue institutionnel, il apparaît plus évident de rapprocher l’islam sunnite du protestantisme, même si l’un comme l’autre connaissent des instances magistérielles de régulation, voire de sanction, il semble pertinent de pousser l’analogie de l’islam et du catholicisme du point de vue de la conception englobante (shumûliyya) que ses principaux représentants défendent au XIX^e siècle et, dans le cas du catholicisme, jusqu’au concile Vatican II marqué par des inflexions significatives[69]. C’est en ce sens que l’on peut saisir les formes communes de la réponse, avec la caractérisation du terme « laïcité » et non celle du terme secularism. Et c’est encore cette perspective qui permet de comprendre pourquoi l’abbé Moubarac invite le cheikh Sâlih sur ce terrain, et pourquoi ce dernier refuse au contraire de Hassan Saab.

Le fait est que, depuis le milieu des années 1960, le phénomène de convergence intellectuelle, observable au cours des décennies précédentes, est entravé. Les derniers Etats qui se définissent comme structurellement « catholiques » disparaissent, notamment dans le monde hispanophone, alors qu’un phénomène inverse se produit dans le monde majoritairement musulman. Les thèses d’intellectuels rappelant que le texte coranique ne comporte ni le concept de « politique » (siyassa), ni celui d’ « Etat » (dawla), sont largement ignorées dans une période où les Etats autoritaires se voient contraints de donner des gages de fidélité doctrinale à une opposition qui s’affirme en revendiquant la légitimité de l’unique interprétation religieuse valide. Le mouvement n’est cependant ni linéaire, ni monolithique. Un courant minoritaire rationalisant continue d’exister, comme en témoigne la revue électronique al-Awan[70]. Par ailleurs, la Mission laïque française, fondée en 1902, se développe de manière significative dans le monde de langue arabe depuis le début des années 1990 avec l’ouverture d’établissements au Maroc, au Liban, en Syrie, à Oman et, plus récemment (janvier 2008) avec la création à Abu Dhabi du lycée Théodore Monod et, à Doha, du lycée Voltaire[71].

Dominique Avon

Professeur à l’Université du Maine, enseignant à Sciences Po et licencié d’arabe (INALCO).

Membre du CERHIO (UMR 6258), il coordonne le réseau de recherche interdisciplinaire DCIE (Dynamiques citoyennes en Europe).

Amin Elias

Doctorant à l’Université du Maine. Membre du CERHIO et de DCIE, il prépare une thèse sur l’histoire du Cénacle libanais et a publié plusieurs articles dans la presse arabophone.

[1] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1995 (1916), p. 100-113.

[2] Il s’agit du titre officiel de ce colloque bilingue. Une traduction plus précise donnerait : « La laïcité selon une problématique renouvelée ».

[3] Entretien avec Jean Akiki (5 décembre 2009, Université de Kaslik), dont l’intervention proposée ce jour-là, s’intitulait : « Al-‘almaniyya mashrû‘a fâshil » (« La laïcité, un projet sans succès »).

[4] La position de Georges Corm est complexe, travaillée par le temps, comme en témoigne tel propos sur la question des minorités : Youakim Moubarac. Un homme d’exception, Beyrouth, Librairie orientale, 2004, p. 151.

[5] Anne-Laure Dupont, Jurjî Zaydân 1861-1914. Ecrivain réformiste de la Renaissance arabe, Beyrouth, IFPO, 2006, 760 p. (voir en particulier p. 135-209).

[6] Georgina Ayoub, « Les modèles et le temps », Le gré des langues, 1991, n°2, p. 53-56.

[7] Alexander Flores, « Reform, Islam, Secularism, Farah Antûn and Muhammad Abduh », dans Alain Roussillon (dir.), Entre réforme sociale et mouvement national. Identité et modernisation en Egypte (1882-1962), Le Caire, CEDEJ, 1995, p. 565-576. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford University Press, 1970, p. 254-259.

[8] Synthèse de ce moment majeur de l’histoire de la philosophie de langue arabe dans Dominique Urvoy, Histoire de la pensée arabe et islamique, Paris, Seuil, 2006, p. 470-480. Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, « Folio », 1986 (1964), p. 337-343.

[9] Une version bilingue existe, dotée d’une introduction très nourrie d’Alain de Libera et de documents annexes : Averroès, Discours décisif, Paris, Garnier-Flammarion, 1996, 253 p.

[10] Farah Antûn, Ibn Rushd wa falsafat-hu, Beyrouth, Al-Fârâbî, 1988, p. 210.

[11] Muhammad ‘Abduh, Al-Islam wa al-Nasraniyya ma’a al-ilm wa al-madaniyya, 1902.

[12] Farah Antûn, Ibn Rushd…, op. cit., p. 269, et p. 247-

[13] Robert Mantran (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 559 sq.

[14] La Charte de 1856 posait déjà un principe d’égalité entre les musulmans et les non-musulmans (Ibrahim Özden Kaboglu, « L’impact de la loi de 1905 sur la laïcité en Turquie » dans le n° spécial de H&M, Laïcité : les 100 ans d’une idée neuve, janvier-février 2006, n°1259, p. 78-79.

[15] Luc-Willy Deheuvels, « Le livre des trois cités de Farah Antûn : Une utopie au cœur de la littérature arabe moderne », Arabica, t. 46, n°3, 1999, p. 402-434.

[16] Jacques Jomier évoque un incident en ce sens : Le commentaire coranique du Manâr. Tendances modernes de l’exégèse coranique en Egypte, Paris, Maisonneuve & Cie, 1954, p. 5. Voir les éléments biographiques rapportés dans al-Manâr, VIII, p. 401-403. Pour une analyse de la période postérieure de la revue, voir Nadia Elissa-Mondeguer, « Al-Manâr de 1925 à 1935 : la dernière décennie d’un engagement intellectuel », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°95-98, avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009. URL : http://remmm.revues.org/index233.html.

[17] Dominique Avon, « Egypte et rivalité franco-anglaise 1879-1904. Une histoire de lectures « impérialistes », Histoire et Défense. Les Cahiers de Montpellier, 1999, n°39, p. 101-133.

[18] Farah Antûn, Ibn Rushd…, op. cit., p. 213, 214.

[19] Ibid., p. 244.

[20] Henry Laurens, Le Royaume impossible. La France et la genèse du monde arabe, Paris, Armand Colin, 1990, p. 152-153. Nikki R. Keddie, Sayyid Jamâl ad-Dîn « al-Afghânî ». A Political Biography, Los Angeles/London, University of California Press, 1972, p. 182-228. Homa Pakdaman, Djamal-ed-din Assad Abadi dit Afghani, préface de Maxime Rodinson, Paris, Maisonneuve & Larose, p. 77-111. Sur l’histoire des sciences humaines, voir Jacqueline Carroy et Nathalie Richard (dir.), Alfred Maury, érudit et rêveur. Les sciences de l’homme au milieu du xix^e siècle, Rennes, PUR, « Carnot », 2007, 206 p.

[21] En revanche, on ne trouve pas, sous la plume d’Antûn, les propos suivants : « [l’islam] est la chaîne la plus lourde que l’humanité ait jamais portée » ou encore « L’islam a été libéral quand il a été faible et violent quand il a été fort. Ne lui faisons donc pas honneur de ce qu’il n’a pas pu supprimer. Faire honneur à l’islam de la philosophie et de la science qu’il n’a pas tout d’abord anéanties, c’est comme si l’on faisait honneur aux théologiens des découvertes de la science moderne. »

[22] Ernest Renan, L’islam et la science, Montpellier, L’Archange minotaure, 2003, p. 26-27.

[23] Entretien avec Mikhaël Dmitriev, professeur à l’Université Lomonossov, Souzdal, octobre 2009.

[24] Malika Zeghal, Gardiens de l’islam. Les oulémas d’Al Azhar dans l’Egypte contemporaine, Paris, Presses de Sciences Po, 1996, p. 61-76.

[25] Abdallah Laroui, L’idéologie arabe contemporaine, Paris, Maspero, « les textes à l’appui », 1967, p. 35.

[26] Michel Asmar, Yawmiyyat Michel Srour, Beyrouth, Dar al-Maksuf, 1938, p. 28.

[27] Amin Elias, « Michel Asmar fondateur du Cénacle libanais. L’engagement libanais », An-Nahar, 27/12/2009.

[28] L’index de ces conférences, plus de cinq cents entre 1946 et 1968, accompagné de notices d’information sur chacune d’elle, a été établi par Amin Elias : Les conférences du Cénacle (Index), Kaslik, 2007, 183 p.

[29] Notons que, bien qu’intervenant dans cette série de conférence, l’imam Mussa al-Sadr, n’aborde le sujet que par le biais du rapport entre la religion musulmane et la science.

[30] Muhammad Alaya, « Message du S.E. Mufti », Maximos IV Sayegh, « Message du S.E. Patriarche », Farid Audi, « Message du Révérend Pasteur », Les Conférences du Cénacle, n°8-11, 1965, p. 14-16.

[31] Jean Stassinet, Youakim Moubarac, Lausanne, L’Age d’Homme, « Les dossiers H », 2005, p. 13-15. Elias Kattar, Mu’arrikhun min Lubnan, Beyrouth, 1998, p. 214-236.

[32] Y. Moubarac, « Le dialogue islamo-chrétien au Liban », Les Conférences du Cénacle, n°8-11, p. 22-23.

[33] Qâsim Kassar al-Jinabi, Al-Shaykh al-shahîd al-duktur Subhi al-Sâlih wa juhudahu al-lughâwiyya, Iraq, Jami ‘a al-Anbar, 2006. Majid Niyazi al-Darwich, Ma‘alimu al-tajdîd fi fikr al-shahîd al-duktur al-shaykh Subhi al-Salih, Tripoli, Jami ‘at al-Jinan, 2006.

[34] S. al-Sâlih, « Le dialogue islamo-chrétien au Liban », Les Conférences du Cénacle, n°8-11, 1965, p. 62 sq.

[35] L’auteur du Mu‘jam al-mufahras, Muhammad Fu’ad abd al-Bâqî, ne donne qu’une occurrence d’un terme qui a la même racine (p. 256 de l’édition Dar al-Jîl, s.d.), avec le sens abscons d’une circulation de l’argent et non celui d’ « Etat » : « afin que [le butin] ne circule pas seulement entre les riches et vous » (59, 7). Ce sens de « dula » est confirmé dans le Lisan al-‘Arab, alors que « dawla » est associé à un contexte de guerre quand un groupe l’emporte sur un autre (cf. la racine « d » « wa » « l » sur le site al-baheth).

[36] Hassan Saab, « L’Islam et les affaires socio-économiques du siècle », n° cité, p. 155 sq.

[37] Georges Khodr, « La Chrétienté et les affaires socio-économiques », n° cité, p. 55.

[38] René Habachi, « Révolution du temporel par le spirituel », n° cité, p. 76.

[39] René Habachi, « Proche Orient et culture », Les Conférences du Cénacle, 1959, n°1, p. 16-17.

[40] Chantal Hoss, René Habachi, les monothéismes et la paix, Paris, Médiaspaul, 2003, p. 33.

[41] Michel Fourcade, Feu la modernité ? Maritain et les maritainismes, thèse sous la direction de Gérard Cholvy, Université Montpellier III, 2000, tome 1, p. 107.

[42] Jacques Maritain, Primauté du Spirituel, Paris, Plon, 1927, chapitre 1^e : « Les deux Pouvoirs ».

[43] Emmanuel Mounier, Feu la Chrétienté, Paris, Seuil, « Esprit », 1950, p. 13. Michel Winock, Histoire politique de la revue ‘Esprit’ 1930-1950, Paris, Seuil, « L’Univers historique », 1975, p. 340-346.

[44] C’est dans la collection « Etudes musulmanes » dirigée par ce dernier et Etienne Gilson que le cheikh Subhi al-Sâlih publie La Vie future selon le Coran (Vrin, 1986 (1971), 174 p.)

[45] Ali Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte/CEDEJ, « textes à l’appui », 1994. Nouvelle traduction et introduction de Abdou Filali-Ansary, p. 5-42.

[46] Georges Khodr, « Le défi spirituel du Liban », Les Conférences du Cénacle, 1968, n°1-6, p. 44-45.

[47] Souad Slim, « Le rôle de la Franc-maçonnerie dans le développement des nouvelles idées au Liban », dans Dominique Avon et Karam Rizk (dir.), La Nahda. Réveils de la pensée en langue arabe. Approches. Perspectives, PUSEK (Liban), 2009, p. 136-137.

[48] Extrait du « Royaume du docte », traduit par Jean-Marie Xavière, dans Ayatollah Khomeiny, Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux, Paris, Editions Libres-Hallier, 1979, p. 20.

[49] Yann Richard, L’Iran. Naissance d’une République islamique, Paris, La Martinière, 2006, p. 109-113.

[50] Extrait du préambule selon la traduction proposée par le site www.jurispolis.com. Pour une traduction officielle en anglais, voir le site Salam Iran. Pour une traduction annotée : Michel Potocki, La Constitution de la République islamique d’Iran 1979-1989, Paris, L’Harmattan, 2004, 120 p.

[51] Dominique Avon et Anaïs-Trissa Khatchadourian, Hezbollah. De la doctrine à l’action, une « histoire du parti de Dieu », Paris, Seuil, 2010, p. 140.

[52] Al ma‘ârif al-islâmiyya (« Les notion islamiques »), Liban, s.d., p. 358-365.

[53] Al ma‘ârif al-islâmiyya, ibid., p. 371-375.

[54] Article 1 de la première partie, Manifeste du Courant patriotique libre, mai 2005 (www.tayyar.org).

[55] Tamiiz al-sarih hatâ huddûd al-fassl bin al-dîn wa al dawla, badlân min ihtizâl al-dîn fî al-siyâssa, aw ta’ssîs al-siyâssa ‘ala muntlaqât dîniya lahâ sifa al-mutlâq (chapitre 2 du 3^e dossier). La version de 2006 figure sur le site du patriarcat maronite.

[56] Jean Charraf, al-Idiyyulugia al-mujtamaiyya, Beyrouth, manshura al-jâmi‘a al-lubnaniyya, 1996, p. 186-202.

[57] Joseph Moukarzel, Gabriel Ibn al-Qila’i, Kaslik, PUSEK, 2007.

[58] Istifan al-Duwayhi, Târîkh al-Ijmina, (éd. de Butrus Fahd), Beyrouth, Dar Lahd Khatir, s.d., p. 353-354.

[59] Kamal Salibi, Maronite historians of medieval Lebanon, Beyrouth, Nawfal, 1959, p. 89-160.

[60] Le 25 avril 2010, une marche a rassemblé plusieurs milliers de Libanais, à Beyrouth, voir « Laïcité, mariage civil : les jeunes se mobilisent », L’Orient-Le Jour, 26 avril 2010.

[61] Article 4 de la 2^e partie, Manifeste du Courant patriotique libre, mai 2005.

[62] A la suite de la guerre du Golfe de 1991, menée par une coalition internationale conduite par les Etats-Unis contre l’Irak qui avait envahi le Koweit et menaçait l’Arabie saoudite, une Loi fondamentale a été adoptée en 1992 : « Le gouvernement du Royaume tire son pouvoir du Saint Coran et de la Sunna du Prophète » (art. 7) ; « L’Etat protège l’islam. Il applique la shari‘a, prescrit ce qu’elle recommande, interdit ce qu’elle prohibe, et accomplit son obligation de propager l’islam (daawa) » (art. 23) (Olivier Da Lage, Géopolitique de l’Arabie saoudite, Bruxelles, Complexe, 1996, p. 62).

[63] Muhammad Saïd al-Ashmawy, L’islamisme contre l’islam, préface de Richard Jacquemond, Paris/Le Caire, La Découverte/Al-Fikr, 1989, p. 93-106.

[64] Il ne s’agit pas d’une traduction officielle et le terme arabe étant fiqh, la traduction serait : « jurisprudence islamique ».

[65] Eric Canal-Forgues (dir.), Recueil des Constitutions des Pays Arabes, Bruxelles, Bruylant, 2000, p. 401.

[66] Hamadi Redissi, Le Pacte de Nadjd. Ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 2007, p. 318.

[67] Pierre-Jean Luizard, Laïcités autoritaires en terres d’islam, Paris, Fayard, 2008, p. 254-255.

[68] Sur le modèle de ce qui existe pour le monde turcophone : Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam. Riza Tevfik, penseur ottoman (1868-1949), du soufisme à la confrérie, Paris, Maisonneuve, « Bibliothèque de l’I.F.E.A.I. », 1993, 576 p.

[69] Le débat historiographique, considérable sur ce point, ne peut être envisagé ici. Qu’il suffise de mentionner que le contentieux théologique entre l’Eglise catholique romaine et celle qui a été qualifiée de « schismatique » en suivant Mgr Lefebvre repose en grande partie sur la Déclaration sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae).

[70] Site : www.al-awan

[71] Site de la Mission laïque française : http://www.mlfmonde.org/

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(Marcel Proust, Lettre à Mme Straus, avril-mai 1905)

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Sans titre # 20 / Elena Andreyev

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Le psychanalyste n’écoute pas seulement avec son oreille, il écoute avec tout les sens, avec tout  son corps.

Si la cure psychanalytique est essentiellement une cure de parole, et le dispositif divan/fauteuil destiné à atténuer ou supprimer  la motricité et la vue, afin de favoriser la représentation et la verbalisation, il n’en reste pas moins que tous les sens sont en action, du côté de l’analysant et du côté de l’analyste. Et si le but idéal est l’interprétation mutative, celle-ci doit être nourrie et rendue possible par bien d’autres éléments que ceux amenés par le langage parlé et entendu.

Chez l’analyste et chez l’analysant, tous les sens sont en action, confondus en une poly-sensorialité qui rappelle celle des premiers temps de l’existence du sujet. Qui rappelle et qui peut ramener l’analysant à ces premiers temps,  par la régrédience, au delà des souvenirs, à des traces mnésiques, traces perceptives de ce qui paraît complétement oublié, irreprésentable, mais qui subsiste encore. Tous les sens sont à l’œuvre:  non seulement l’œil entend, mais sont convoqués également l’odorat, le « ressenti intérieur », les sensations tactiles, le corps entier qui fonctionne  comme une oreille, une sorte d’oreille « totale ».

Ce retour possible à une sorte d’indistinction originaire – indistinction sujet/objet, affect/représentation, soma/psyché- peut permette à l’analysant d’accéder à cette partie de l’être qui ne peut se dire, mais pourra peut-être en trouver le chemin. Et à l’analyste d’accompagner l’analysant dans cette régrédience qui sinon ne pourra pas se produire, analyste qui bien sûr doit laisser en lui ce mouvement se faire -malgré le vacillement identitaire qu’il provoque en lui-  sans s’en défendre, mais en toute conscience et maîtrise.

Le corps de l’analyste, une grande oreille ?

Institut Raymond Dewar, Montréal, 25 et 26 juin 2009

Bonjour à tous ici présents,

Je me réjouis de me retrouver à nouveau parmi vous, invité par le comité d’organisation de ce colloque qui commémore les 25 ans d’existence de cette institution mondialement renommée qu’est l’Institut Raymond Dewar. C’est la deuxième fois de ma vie que j’interviens à l’invitation de l’IRD (la première était en septembre 2004) et je voudrais tout d’abord exprimer mes remerciements et ma gratitude pour le très grand honneur que vous me faites d’intervenir ici. Je suis venu vous faire part de réflexions tout à la fois professionnelles, éthiques et citoyennes issues de ma pratique actuelle de psychiatre travaillant au contact des sourds et des sourdaveugles. Je suis en effet convaincu que ces trois niveaux d’analyse, technique (le maniement des outils de l’exercice de notre métier), éthique (les règles que nous devons respecter dans ce maniement) et politique/culturel (les orientations qu’il est souhaitable de prendre comme membres de la cité) sont indissociables. Il s’agit non seulement de nous rendre plus efficaces par rapport aux objectifs que nous nous fixons, mais encore et surtout de décider de la valeur de ces objectifs. Il m’est toujours apparu insuffisant de limiter les questions au seul aspect technique de nos activités professionnelles. Il y a toujours moyen de tomber d’accord sur les méthodes. En revanche, la finalité et la légitimité de nos actions ne peuvent être évaluées que sur le fond de dissensus de nos jugements de valeurs et doivent faire l’objet d’un travail pour s’orienter et se réorienter à tous moments dans notre environnement social et culturel. Me confrontant à vous, j’espère prendre du recul envers ma pratique et j’imagine que, de votre côté, ayant invité des étrangers, vous avez souhaité faire de même en acceptant qu’un regard hétérotopique soit porté sur votre quotidien. Je suis donc venu pour interroger nos pratiques respectives et mon intention est de rendre un tant soit peu moins évidents des usages et des notions auxquels nous recourons si quotidiennement qu’il nous est difficile de les mettre en question.

Sollicité pour une intervention, depuis quelque temps je lis plus régulièrement qu’à l’habitude des documents sur l’offre de services et plus généralement sur la situation des sourds au Québec. Au fil de mes lectures, j’ai tenté de repérer des concepts phares dans les textes canadiens et mon attention s’est portée sur un thème central que nous autres Français partageons avec vous, et qu’on retrouve d’ailleurs dans le titre du colloque d’aujourd’hui comme dans l’intitulé de votre institution, la réadaptation. Les discours, les institutions et les pratiques de réadaptation forment en effet un ensemble hétérogène qu’il est convenu d’appeler un dispositif [1] et c’est ce dispositif que je me propose de sonder ici.

Je suis tout à fait conscient que de réadaptation, vous en avez mille fois débattu et je ne voudrais pas jouer à celui qui va réinventer le fil à couper le beurre. Ce concept me paraît pourtant pouvoir être interrogé au moins dans trois directions. Chemin faisant à travers les conflits d’interprétations et de pratiques, j’exposerai les raisons qui incitent à explorer de nouvelles perspectives.

1 – Y a-t-il une différence entre adaptation et réadaptation ?

À travers mes lectures bien évidemment partielles et lacunaires de textes canadiens de langue française, j’ai tôt fait de noter que, autant que dans les articles des revues françaises, le mot réadaptation règne en maître. Il occupe sans partage le terrain que pourrait revendiquer un autre terme qu’il éclipse pourtant presque totalement, le mot adaptation, qu’il contient d’ailleurs en son sein. J’ai noté bien moins d’occurrences de l’adaptation, et dans tous les cas, le lecteur peine à distinguer un signifiant de l’autre : adaptation et réadaptation sont le plus souvent utilisés indifféremment, parfois de manière alternée, dans une parfaite synonymie. Ma première question sera donc la suivante : sommes-nous en présence d’un seul mot et d’un seul concept, ou de deux concepts différents ?

Il y a bien un préfixe au mot adaptation : le préfixe ré indique un recommencement. Nous sommes donc en présence d’une opération d’adaptation qu’il faudrait réitérer. La première aurait-elle donc été perdue, ou ses effets annulés ? Et la seconde serait-elle de même nature, ou au contraire ne devrait-elle pas être distinguée ?

Personne n’ignore ici que l’apparition des concepts de réadaptation, de rééducation, comme celui de rehabilitation dans la langue anglaise, sont nés dans le sillage de la première guerre mondiale, avec son cortège de terribles blessures et de mutilations infligées aux combattants des tranchées. Quand elle n’avait pas été fauchée par la mitraille, la vie de centaines de milliers d’hommes valides avait changé de statut. Évacués puis opérés, ces soldats devaient trouver dans leur nouvelle condition physique et mentale les moyens de poursuivre une existence aussi proche que possible de celle qu’ils avaient connue auparavant. Le schéma chronologique est donc clair : adaptation initiale de l’être à soi-même, aux autres et au monde environnant, désadaptation par la blessure, intervention médicochirurgicale et souvent psychiatrique puis réadaptation. On retrouve ce même schéma avec le terme rééducation qui désigne aujourd’hui, par exemple, la phase qui suit l’intervention chirurgicale subie par un accidenté de la route. D’où je tire ce premier constat : il a bel et bien existé une période initiale de bien-être physique où l’adaptation de la personne se déroulait sans difficulté particulière. La réadaptation ne saurait concerner quelqu’un qui n’a jamais connu d’adaptation : le terme d’adaptation suffirait amplement dans ce cas pour décrire le processus et la temporalité requise. Dans le champ de la surdité ou de la surdicécité, à proprement parler je ne vois qu’une seule utilisation pleinement justifiée du mot réadaptation : ce terme fait plutôt référence à la situation des devenus sourds ou devenus sourdaveugles. Les sourds ou les aveugles de naissance n’ont rien perdu qui puisse être récupéré : ils sont nés comme cela. L’évolution de leur corps, de leur personnalité et de leurs relations sociales est tributaire d’une adaptation qui fait fond dès leur naissance sur les capacités dont ils ont été dotés et non sur celles qui leur manque. Comme pour tout être humain, la configuration de leur existence intègre de manière originale les éléments dont elle dispose, et uniquement ceux-là. Vous connaissez tous Laurent Clerc, l’enseignant sourd parti s’installer aux Etats-Unis à l’instigation de Thomas Hopkins Gallaudet. À la question de l’aveugle Alexandre Rodenbach « Les sourds-muets sont-ils malheureux ? », Laurent Clerc répond : « Ils ne sont pas malheureux ; qui n’a rien eu n’a rien perdu et qui n’a rien perdu, n’a rien à regretter » [2]. En revanche, les devenus sourds ou devenus sourdaveugles ont bel et bien perdu quelque chose. Ils ont connu une certaine manière d’être au monde, une certaine adaptation dans la vie qui précédait la survenue de la perte d’un sens et doivent composer avec les effets de cette déficience sensorielle acquise qui caractérise leur nouvelle condition.

Pris dans ce sens, le concept de réadaptation est indissociable de la temporalité. Il y a bien une diachronie où se succèdent les événements et le processus de la seconde étape est temporellement distinct de celui de la première. Cependant, un autre usage du terme est repérable dans les discours sur la réadaptation. Il n’est plus fait référence à la diachronie de la trajectoire individuelle d’une personne donnée, mais à la comparaison des êtres humains entre eux, par exemple sous la forme de la question : quelles sont les conditions d’existence des sourds, comparées à celles des entendants ? La perspective est ici synchronique, et nous sommes sans détour confrontés à la norme. La norme, comprise dans le sens de prototype ou de forme parfaite, indique que tout être humain naît pourvu d’organes des sens en bon état de marche. Quelle réponse apporter alors au défi de la déficience sensorielle qui frappe certaines existences et pas d’autres ? Justement, celle de la réadaptation. Mais cette réadaptation ne vise pas tant la restauration d’un état initial que n’a jamais connu tel individu sourd ou aveugle ou sourdaveugle de naissance particulier, que la recherche d’un état, l’état d’entendant ou d’entendant-voyant, qu’il est légitime de considérer comme normal puisque partagé par la majorité des humains. Dans cette perspective, le plus court chemin, qui ne manque pas d’ailleurs d’être le plus souvent emprunté, est bien de réduire la surdité et de tout mettre en œuvre pour que sourds ou sourdaveugles soient mainstreamed, c’est-à-dire qu’ils rejoignent le courant majoritaire et intègrent le mode de vie des entendants ou entendants-voyants.

Fin de la réadaptation ?

Il m’importe ici, avant de poursuivre, de souligner une première ligne de force qui sous-tend les dispositifs de réadaptation et qui offre matière à un débat éthique. Le terme réadaptation a été forgé par des professionnels et non par les usagers qui viennent à leur rencontre. Je crois qu’assimiler l’adaptation à la réadaptation dénote, chez ces professionnels, la nostalgie d’un état antérieur ou d’un état rêvé, et crée une aporie. N’est-il pas abusif de généraliser le modèle de la trajectoire des devenus sourds pour l’appliquer aux sourds de naissance ? Il faut bien reconnaître, dans le cas d’un enfant sourd de naissance, qu’on ne saurait parler d’apprentissage du français oral ou de la langue des signes comme de mesures de « réadaptation ». En revanche, l’utilisation du vocable sera plus justifiée dans la réappropriation de la parole orale par un devenu aphasique entendant. Plus justifiée, mais pas complètement cependant, car le terme de réadaptation laisse planer l’illusion que la nouvelle adaptation pourrait aboutir à un état identique à celui qui l’a précédé. Lorsqu’un adulte devenu sourd décide de se lancer dans la communication visuelle-gestuelle et d’apprendre la langue des signes, on ne devrait pas parler de « réadaptation » mais plutôt d’une nouvelle adaptation du sujet qui ne le fait pas revenir vers les anciennes conditions de son existence. Les stratégies originales qu’un enfant ou un adulte sourd est capable de mettre en œuvre pour s’exprimer en une langue visuelle-gestuelle, langue à part entière, qui est à sa portée et qui ne nécessite aucune intervention réparatrice, sont des stratégies adaptatives. Je citerai ici le thérapeute François Roustang : l’adaptation « est la réactualisation du rôle du corps dans le système actuel des rapports aux êtres et aux choses, elle est développement et déploiement de ses possibilités dans le réel où il est placé. Quelle que soit l’originalité de son parcours, l’être humain doit reprendre à son compte les impératifs de l’aventure qui a commencé avec l’apparition de la vie » [3]. Il arrive malheureusement trop souvent que l’on considère encore de nous jours la surdité non comme une aventure qui mène à l’élaboration de solutions originales et à un parcours singulier, mais comme une erreur par rapport à une norme définissant une fois pour toutes ce vers quoi la vie devrait tendre : le devenir entendant comme retour vers un état antérieur ou comme cheminement vers un état idéal. On sait où cela mène : dans un contexte où la surdité n’est pas permise, le sourd de naissance vit sa surdité comme une tare ou un fléau qu’il lui faut combattre alors même que celle-ci imprègne chaque instant de son existence. Il grandira dans la honte et dans la lutte interminable et parfaitement inégale pour atteindre la « normalité » de ses pairs entendants, au risque – cela est confirmé quotidiennement par ma pratique de psychiatre – de développer une personnalité as if, un faux self, une dépendance affective et un isolement social, un épuisement menant à la dépression du fait de l’effort ininterrompu pour « être à la hauteur » des réussites qu’on attend de lui [4]. L’enfant sourd profond de naissance qui se meut dans un univers oral, sans langue des signes, ne subit pas à proprement parler lui non plus de « réadaptation » : il est éduqué en première intention pour devenir comme un entendant, a fortiori si ses parents optent pour la pose d’un implant cochléaire en le détournant de tout contact avec d’autres sourds et de toute pratique de la langue des signes. Dans les consultations de nos unités d’accueil et de soins des sourds en France, nous recevons les patients dans la langue de leur choix, français ou langue des signes, autant que dans le respect de leur culture et de leur idéologie, de leurs convictions politiques ou religieuses, de leurs modes de vie et de leurs goûts ou de leurs orientations sexuelles. Il n’y a pas là qu’un impératif éthique : nous sommes dans l’incapacité d’exercer notre métier et le patient court les plus grands risques dès lors que nous ne partageons pas la même langue. Nous n’amalgamons donc pas des situations différentes et nous respectons ainsi le vécu et la douleur de celui qui a perdu un sens autour duquel il avait antérieurement construit sa vie. Nous l’accompagnons dans le chemin qui lui permettra de vivre le mieux qu’il peut dans les nouvelles conditions de son existence. Nous œuvrons, par exemple, à ce que le devenu sourd mette en valeur les ressources visuelles dont il dispose pour compenser la perte auditive, ou encore à ce que le sourd malvoyant mobilise ses ressources tactiles et proprioceptives dans l’apprentissage du maniement de la canne. Nous les soutenons dans tous les moments où se trouvent ravivés le sentiment de la perte et la dépression qui s’y rapporte.

J’ai vécu plusieurs fois l’expérience suivante, qui corrobore ce que je viens d’énoncer. Dans les réunions régionales de sourdaveugles et sourds-malvoyants que nous organisons au CRESAM, se côtoient des personnes aux trajectoires de vie variées : comme partout dans le monde, celles porteuses d’un syndrome de Usher de type 1 s’expriment plus souvent en langue des signes, tandis que celles qui sont devenues progressivement et plus tardivement malentendantes et malvoyantes (Usher de type 2) s’expriment en langue orale. Force m’a été de constater qu’en présentant leurs parcours, les personnes porteuses de Usher de type 1 évoquent la progression de leur déficience visuelle dans des termes de grande douleur et d’angoisse mais dans une indifférence quasi absolue à la surdité qui, elle, a toujours fait partie du décor comme une toile de fond sur laquelle il n’y a même pas lieu de s’attarder. En revanche, les personnes Usher de type 2 décrivent autant les effets de la déficience visuelle que ceux de la déficience auditive. Il est clair que ces dernières perdent une certaine adaptation au monde et la question d’actualité devient pour elles : « comment me défaire de mon habitus d’entendant-voyant pour forger une nouvelle adaptation ? » Ces exemples illustrent clairement la différence d’inscription dans une trajectoire de vie de ce que l’on a (de l’ordre de l’acquis) et de ce que l’on est (de l’ordre de l’identité). Refuser de rabattre la surdité ou la cécité de naissance sur la surdité ou la cécité acquise, c’est déjà, me semble-t-il, s’engager sur un plan éthique dans le sens du respect du sujet sourd, aveugle ou sourdaveugle, de ses choix et de ses conditions d’existence et c’est ouvrir la voie à l’adaptation. Mais, pour plus de clarté, tant professionnels qu’usagers, n’aurions-nous pas intérêt à énoncer que notre condition humaine d’être au monde nous soumet à des processus permanents et multiformes d’adaptation ? Ce serait déjà une manière de considérer tous les êtres sous le seul angle de leur humanité et faire fi des distinctions entre les sujets de la « réadaptation » et les autres, humains bien adaptés ou professionnels préposés à l’adaptation des déficients de tous ordres. D’où l’objection qui ne manquerait pas de naître : en subsumant tout sous le terme d’adaptation et en oubliant la « rééducation », ne mettons-nous pas trop d’espoirs dans le déroulement naturel et spontané de l’adaptation, ne sous-estimons-nous pas l’importance des efforts des professionnels et ne laissons-nous pas entendre par là-même que leur présence n’est pas vraiment utile ? Personnellement, j’éprouve les plus grands respect et intérêt pour les savoirs et les savoir-faire accumulés au fil des siècles par les professionnels, jusques et y compris dans le domaine des implants cochléaires. Nous aurons l’occasion, dans le programme si riche et si divers des deux jours de ce colloque, de faire le point sur bien des connaissances et des avancées scientifiques et techniques. Il est donc hors de propos de résoudre le problème en refusant notre reconnaissance à ces professionnels. Je n’oublie d’ailleurs pas que je me compte parmi eux et je n’ai pas l’habitude de scier la branche sur laquelle je suis assis ! En revanche, il est essentiel d’observer que le découpage actuel du réel configure un certain état des dispositifs autour de la surdité et de la surdicécité. Les circuits des soins de la déficience auditive s’organisent selon un schéma qui peut et doit être discuté sans réserve. En outre, il ne se passe de jour où l’émergence de techniques inouïes, de nouveaux acteurs ou de revendications inédites ne vienne bouleverser les préjugés et les pratiques établies, nous incitant à accorder moins d’importance à ce qui en avait jusque-là beaucoup et à réévaluer des aspects longtemps considérés comme mineurs. Les effets de balancier et le surgissement de rapports sociaux inconnus redistribuent les cartes entre le visible et l’invisible, modulent notre usage des techniques et nous contraignent à de nouvelles adaptations.

2 – Qui s’adapte à qui ?

J’ai donc commencé à approcher, par les bords, ce qu’est le processus d’adaptation. L’enjeu est toujours l’ajustement des rapports du sujet avec lui-même et avec l’entourage, la modification de son système relationnel. Ce qu’on appelle le comportement implique l’ensemble des relations qui constituent l’être humain, les relations à soi, aux autres et au monde car la vie de l’individu se soutient de tout le vivant, microorganismes, plantes, animaux et humains, comme de toute la matière qui l’entoure, jusqu’aux confins de l’univers.

J’en viens maintenant à une deuxième série de questions. Quand on aborde la modification du système relationnel d’un individu, on ne peut manquer de se demander : dans quel sens cette modification opère-t-elle ? Autrement dit, qui s’adapte à qui ? Si nous admettons qu’un vivant est un corps organisé et que, « par l’intermédiaire des sens, ses mouvements déterminent son rapport au milieu, qui à son tour le détermine » [5], concrètement, dans notre champ d’action professionnelle, ne visons-nous pas le plus souvent sinon exclusivement, l’adaptation unilatérale du sourd, objet et cible de tous les efforts (les siens comme ceux de ses proches) à son environnement entendant ?

Lorsque, dans la France d’avant la Révolution française, l’abbé de l’Épée crée à Paris la première école pour sourds, son intention est bien de venir en aide à ces laissés pour compte de l’humanité et d’amener à Dieu et à la société des enfants non encore affiliés ou désaffiliés. L’affiliation sociale des sourds est son objectif avoué. Il vise donc l’adaptation des sourds au monde entendant. À travers lui, le monde entendant se porte au-devant des sourds et les investit. Mais pour atteindre son objectif d’enseignement, il s’appuie sur le collectif des enfants qu’il a réunis et sur la langue des signes dont ils usent spontanément entre eux. Autrement dit, il tire profit de leur potentiel et de leurs dispositions, il adapte sa méthode en acceptant que les élèves sourds lui indiquent le chemin. Les enfants sourds investissent le mode d’être-au-monde de l’abbé. Ils font ainsi à leur tour un pas vers l’abbé et, à travers lui, vers le monde entendant, ce que pourra constater la foule qui se presse toujours plus curieuse dans les fameuses séances de démonstration où l’éducation des sourds et à travers elle la langue des signes sont présentées sur une scène. Mais l’abbé n’en reste pas là. Il ne se contente pas d’observer l’existence de la langue des signes et d’en tirer profit. Il entreprend de la modifier en créant les « signes méthodiques » qui facilitent, selon lui, l’apprentissage du français. Il colonise ainsi la langue des signes en lui incorporant des signes artificiels : à son tour d’investir la langue des signes et de l’« adapter », à son tour d’imprimer le sceau des entendants sur l’existence des sourds. La petite histoire de l’abbé de l’Épée est ainsi tissée de mouvements permanents d’interpénétrations mutuelles plus ou moins réussies et d’adaptation réciproque des élèves sourds à leur maître et du maître aux élèves, et cette petite histoire, que la Révolution française reprendra à son compte et amplifiera, inscrit les sourds dans la grande histoire de l’humanité et configure une nouvelle ère de rapports sourds-entendants inconnus jusque-là. Je crois que l’œuvre de Valentin Haüy est du même ordre : à travers son action, voyants et aveugles nouent de nouveaux rapports dont les effets se font toujours sentir depuis la fin du 18^ème siècle.

J’aimerais citer d’autres exemples plus contemporains de ces transformations mutuelles des sujets sourds et de leur milieu de vie. Depuis 1975, la communauté sourde française s’est exprimée à travers des associations culturelles telles qu’IVT (International Visual Theater), l’Académie de la Langue des Signes et Deux langues pour une éducation (2LPE) dans un élan revendicatif qu’il est convenu d’appeler le Réveil sourd. Les sourds ont ainsi obtenu certaines formes de reconnaissance de la langue des signes, l’ouverture de classes bilingues français/langue des signes pour enfants sourds, la mise en place de services d’interprètes français/langue des signes, la production d’émissions télévisées en langue des signes et le droit au sous-titrage, etc. La création des unités d’accueil et de soins en LSF, exemple qui m’est le plus proche, s’inscrit dans la foulée de ces changements : elle doit satisfaire le droit des sourds à un accès aux soins médicaux, chirurgicaux et psychiatriques égal à celui des entendants. L’émergence de ces unités a permis que les sourds commencent à s’approprier les institutions de santé, les pratiques de santé et le savoir médical, avec ses concepts et son vocabulaire. On commence donc en France à percevoir la santé des sourds comme une question de santé publique et le fonctionnement de ces douze unités, réparties dans autant de grandes villes, est officiellement reconnu et encadré depuis avril 2007 [6] par une circulaire du ministère de la santé. Celle-ci précise que la « compétence linguistique [des soignants en langue des signes] permet le transfert de l’exigence linguistique sur l’équipe qui est en mesure de lever les obstacles lors de son parcours de soins. Désormais, ce n’est plus au patient de s’adapter à la langue des professionnels de santé mais c’est à l’équipe qui l’a en charge de s’adapter à ses capacités de communication. En conséquence, la mission principale des unités consiste à lui garantir l’égal accès aux soins à l’instar de la population en général ».

En affirmant leur existence, en rendant visible leur langue et leur culture, en exigeant que la société entendante les prenne en compte, les sourds ont entamé un immense processus d’ajustement culturel et social. L’enjeu est ainsi bien plus vaste que la seule question de l’accessibilité. Pour les unités de soins des sourds, l’accessibilité demeure aujourd’hui un objectif toujours valable, aussi important qu’au premier jour de leur création d’autant que tous les besoins sont encore loin d’être couverts. Mais ce premier pas laisse maintenant entrevoir ses limites. L’accessibilité suppose qu’on change juste ce qu’il faut pour que les exclus aient « accès à » (la culture, la justice, la santé, l’éducation, etc.). En réalité, le changement est d’une tout autre ampleur. Prenons l’exemple du changement introduit dans les consultations par la présence d’interprètes et par celle de médiateurs sourds qui viennent seconder le médecin consultant. Cette présence d’un voire même de plusieurs tiers (et particulièrement de tiers non médecins) n’est pas chose communément admise dans certains lieux de consultations. Lentement et avec difficulté, le comportement des soignants entendants confrontés à des patients sourds est sommé de s’adapter aux conditions de ce nouveau cadre clinique. De même, afficher la photo des différents membres de l’équipe soignante sur le mur du bureau d’accueil de la consultation (le trombinoscope), revoir la signalétique de la consultation dans l’hôpital en prenant en compte le point de vue des sourds, s’efforcer de fournir des explications adaptées à la culture du patient par le recours au dessin, aux gestes et à la mimique, modifier la position du regard ou la façon de s’adresser au patient, autant d’aspects concrets où le passage des sourds laisse des traces dans le comportement des soignants entendants, qui ne manquent pas d’être utilisées lorsque ces mêmes soignants font face à des patients entendants. Bien des habitudes corporelles, des attitudes et des conceptions ancestrales, médicales et non médicales, subissent ainsi des modifications, au prix de patients efforts qui menacent à tout moment de céder face aux vieilles habitudes. Et la collaboration entre sourds et entendants ne va pas de soi dans l’exercice quotidien de la profession : les conflits ne sont pas toujours évités et nécessitent, pour être résolus, des ajustements permanents, une souplesse, des moments collectifs et solitaires de réflexion, la mobilisation de beaucoup d’affects… Renversement de positions : avec l’arrivée dans les unités de psychologues sourdes diplômées, nous assistons actuellement à une nouvelle donne sur le plan clinique. Recevant un patient sourd, elles doivent faire appel à un interprète pour le rencontrer en présence de sa famille entendante !

On en arrive ainsi à un retournement majeur de situation. Non seulement ce n’est plus aux sourds de changer pour devenir entendants, non seulement c’est aux entendants de s’ouvrir à un monde jusque-là inconnu, mais encore c’est à un changement entre entendants eux-mêmes que conduit la prise en compte de la surdité (et, bien sûr, entre les sourds eux-mêmes). L’humanité des sourds, une fois perçue, change la face de l’humanité. Est bien changé celui qui croyait changer autrui… Nicolas Bouvier, le grand écrivain voyageur, remarquait ainsi : « On croit qu’on va faire un voyage, mais bientôt c’est le voyage qui vous fait, ou vous défait. » [7]

Fin des techniciens ?

À travers ces exemples, j’ai voulu montrer que l’adaptation affecte toutes les dimensions de la vie humaine et qu’elle est irréductible à la seule technique et aux seules connaissances scientifiques. Certes, l’audiophonologie a connu un essor spectaculaire depuis l’ère des pionniers du 18^ème siècle, la technique orthophonique aussi, de même que la chirurgie de l’implant cochléaire, le LPC (Cued speech) est venu renforcer la lecture sur les lèvres. Une évolution parallèle a marqué le domaine des recherches sur la cécité. Des centres de réadaptation ont été créés, des catégories entières de techniciens ont vu le jour et se sont développées dans nos sociétés. Mais l’adaptation ne saurait être réduite à ces quelques foyers : processus global, elle les déborde chaque jour, elle concerne tous les vivants, sourds ou entendants et mène à des pratiques innovantes, des savoirs imprévus ou des changements de lois. Je ne ferai que citer pour la France les articulations de la surdité avec des problématiques différentes, indépendantes d’elle : la reconnaissance de la langue des signes freinée par les tenants du principe selon lequel le français est la langue exclusive de la République française, le refus d’un certain communautarisme sourd, amplifié par les conflits autour du port du voile islamique etc. Il ne s’agit nullement de nier les effets des outils, mais, au-delà de l’évaluation de leur efficacité, d’en analyser les objectifs, en se rappelant qu’ils n’indiquent jamais par eux-mêmes la manière de les utiliser. Les mêmes remarques pourraient être adressées aux partisans de la langue des signes, lorsqu’ils considèrent que la langue est par elle-même et du seul fait de la pratiquer l’instrument de leur libération. En elles-mêmes, les langues n’ont jamais libéré personne, mais l’usage qui a pu en être fait selon les circonstances par leurs locuteurs a pu contribuer à leur émancipation.

La bonne volonté des professionnels ne vaudrait rien sans que soit prise en compte la totalité de la vie, celle des sourds comme celle des entendants, car la vie déborde sans cesse le cadre restreint des pratiques de techniciens. Or nous vivons actuellement sous l’emprise d’un biopouvoir toujours croissant qui morcelle les responsabilités, qui cloisonne les savoirs et les pouvoirs et répartit rigidement les rôles sociaux, créant autant de défis à l’adaptation tant revendiquée pour les sourds sinon par les sourds.

Se mettre à l’écoute d’un sourd ou d’un sourdaveugle, comme de tout sujet, commence, me semble-t-il, par ne pas mettre la parole du professionnel en lieu et place de la sienne. C’est tout l’enjeu d’une écoute attentive. Prenons l’exemple des techniques dites de « rééducation de la parole ». Le fondement de la parole est le désir de relation avec autrui et cette parole est un jaillissement original auquel nul autre membre de l’entourage familial ou professionnel ne peut se substituer. Un enfant, par exemple, finit toujours pas intégrer les corrections de langue que les adultes ne manquent pas de lui signifier. Il n’en reste pas moins que sa prise de parole relève du jeu du désir et de la demande et non d’un quelconque enseignement : la parole se prend, elle s’apprend mais elle ne s’enseigne pas. Pour celui qui s’engage sur le chemin du devenir adulte, l’affirmation d’existence et la possibilité de se séparer, de s’individuer, qui sont corrélées à la prise de parole, sont affaires de sujet : on n’émancipe pas autrui, le sujet s’engage dans des actions d’émancipation par lesquels il revendique de devenir agent.

L’altérité n’est pensable qu’à condition de se déprendre de l’obsession et de la passion exclusive du même, fondement de tous les racismes. Or il n’est pas facile, pour les professionnels que nous sommes, de nous défaire du déni qui nous remet toujours sur le même chemin du déjà connu. Cela consisterait par exemple qu’en tant que professionnel, je cesse de parler au nom de l’usager, ou qu’en tant qu’entendant je ne parle pas au nom des sourds, ou encore que je renonce à la définition préalable de ce qu’il faut faire et de comment agir. Sans cela, la pratique orthophonique, qui vise à établir les conditions optimales d’émission d’une bonne parole, ne sert qu’à faire taire les sourds ou à les engager dans des psittacismes [8]. Sans cela, la parole du maître d’école ne vise qu’à remplir en pure perte un puits sans fonds où toutes connaissances deviennent inutiles. Sans cela, les praticiens de l’implant cochléaire ne produisent que la sonorisation de l’enfant ou de l’adulte sourd mais ratent totalement l’objectif d’une parole pleine [9]. Sans cela, la parole du psychothérapeute ne produit que des robots soumis. Si l’on veut bien considérer que l’enfant sourd, comme tous les enfants, est un être de sentir déjà engagé dans une sensorialité transmodale et dans un monde de langage qui ne se réduit pas à sa modalité sonore, alors son expression n’est plus un problème, du moment qu’on écoute ce qu’il a dire et qu’on ne cherche pas le remplir de la parole d’autrui [10]. Si l’on n’oublie pas que l’adaptation repose sur le sentir partagé, on ne cherchera plus à imposer à l’enfant des objectifs qui nécessitent de sa part des efforts incessants et une soumission absolue au mode d’être qu’on lui impose.

De plus, les techniques sont souvent génératrices de divisions. Non seulement elles assignent les êtres à des places bien définies – d’une côté, les soignants, les rééducateurs, les professionnels, de l’autre, les soignés, les rééduqués, les usagers, mais encore elles divisent le sujet en une multitude de paramètres déshumanisants. Les tableaux de performances, les statistiques, les indices de réussite de compréhension d’une syllabe articulée par les personnes implantées ou de prononciation d’un mot ou de phrases entières réduisent le sujet à des performances de morceaux de discours qui n’ont rien d’un accès plein et entier à la parole. On entend ainsi souvent dire que les implants sont des techniques révolutionnaires qui réhabilitent l’audition, – mais que le sujet reste toujours quand même sourd, – mais qu’il ne peut discriminer les phonèmes dans les conditions de conversations bruyantes ou de fond sonore continu, – mais qu’il ne peut utiliser son implant dans des circonstances dont la liste est fort longue. En somme, en laboratoire, en termes de résultats partiels, l’implant est « parfait ». Dans la vie quotidienne, toutes données confondues : environnement, conditions d’échanges verbaux, disposition du moment (fatigue, humeur, etc.), les implants peuvent non seulement ne pas être utiles à la conversation orale, mais encore nuire à l’intégrité de la personne et produire de la désadaptation. Des observations ont ainsi pu montrer qu’il arrive que les conditions d’utilisation d’un implant, surtout s’il est unilatéral, ce qui est le plus souvent le cas, contrarient l’orientation spontanée du regard des enfants sourds et produire des désorientations sources de troubles du comportement [11] : nous entrons alors dans ce qu’il faut bien appeler une désadaptation induite.

3  – L’épreuve du déni est-elle contingente ?

Nous sommes tous régulièrement confrontés, et je suis persuadé que vous l’êtes autant que moi, à l’expression, de la part des sourds, d’un sentiment d’impuissance face aux nombreux problèmes de la vie quotidienne. Il est courant de les entendre affirmer qu’« ils ne peuvent pas », que telle ou telle tâche est impossible à effectuer en raison de leur surdité. Leur attitude est empreinte de fatalisme : « je suis né sourd, c’est comme ça, que peut-on y faire ? ». La logique qui sous-tend cette attitude est essentialiste car, plutôt que de se rapporter à l’état des relations sociales, elle confère à la nature de la surdité une essence propre. « Je ne pourrai jamais réaliser mon rêve de devenir footballeur professionnel », expliquait un enfant sourd âgé de douze ans, « parce que je n’entends pas le sifflet de l’arbitre ». Il ne lui venait pas à l’esprit que les règles du football ne sont pas naturelles mais instituées par la société, qu’elles pourraient être rendues plus visuelles, de nouveaux règlements remplaçant les anciens afin de faire place aux sportifs sourds dans un dispositif qui accueillerait également les sportifs sourds et entendants. De même, dans le film « Sourds et malentendus » [12], trois adolescentes sourdes cherchent une orientation pour leur avenir professionnel. L’une d’elles voudrait faire du théâtre et se voit répondre : « faire du théâtre, mais vous n’y pensez pas, il faut parler pour faire du théâtre ! ». Il est clair que, dans le dispositif théâtral européen traditionnel, les sourds n’ont aucune place. Mais n’y aurait-il qu’une seule manière de concevoir et de pratiquer le théâtre ? L’inaccessibilité des métiers, des études universitaires, de la justice, de la santé ne tient nullement à la nature de la surdité mais aux défauts d’une organisation sociale et au poids d’une norme définie de manière rigide et univoque. Ce qui est en cause, c’est la nécessité de redéfinir de nouvelles normes, de modifier les dispositifs et le fonctionnement social de telle manière que chacun y trouve une place. L’objectif est bien que chacun, sourd ou entendant, puisse partager également des positions de pouvoir et de responsabilité. Mais cela n’est concevable qu’en se déprenant du préjugé d’une naturalité de la surdité, c’est-à-dire en l’envisageant comme une relation, qui se construit à chaque instant, et non comme une chose.

Rien n’est donc mieux partagé par de nombreux sourds, encore de nos jours, que cette idée que la surdité constitue en elle-même, naturellement, un obstacle majeur et une impossibilité. Comment une telle attitude s’est-elle installée ? Un élément de réponse apparaît dès lors qu’on prend conscience de la chape de plomb de déni qui obnubile le monde des entendants. Le sociologue Bernard Mottez, disparu cette année et qui a fourni tant d’outils conceptuels aux chercheurs de la surdité et aux sourds comme aux entendants, disait que les sourds, confrontés aux entendants en général et aux professionnels de la surdité en particulier, font quotidiennement l’expérience du déni [13]. Comment ne pas mettre en effet en regard ce sentiment d’impuissance des sourds et le déni, décliné sous toutes ses formes et en permanence par la société entendante, de leur existence, de leurs capacités et de leur surdité même ? Nous connaissons bien les formes extrêmes que ce déni d’existence a pu revêtir, comme en témoignent le discours bien connu d’Alexander Graham Bell à l’Académie des Sciences en 1883 [14], qui souhaitait s’opposer à « la création d’une variété sourde de la race humaine » et, à un degré de plus, le livre des théoriciens nazis Karl Grabe et Alfred Hoche au titre on ne peut plus clair « La destruction des vies qui ne méritent pas d’être vécues » [15]. Le fondement de ce déni est la conviction de l’inégalité des sourds et la peur engendrée par l’étrangeté supposée de cette catégorie de population. Certains, comme Albert Régnard, inspecteur général du ministère français de l’intérieur, l’affirmaient en 1902 sans ambages : « Tout le monde sait que les Sourds-muets sont des êtres inférieurs à tous égards : seuls, les professionnels de la philanthropie ont déclaré que c’étaient des hommes comme les autres » [16]. Je pourrais tout autant citer des exemples actuels, tirés de la vie de tous les jours et qui laissent moins de traces. Telle jeune patiente sourde me racontait qu’une mère entendante s’était un jour offusquée à l’idée de lui confier la garde de son fils entendant. Il lui semblait naturel qu’un entendant soit en mesure de garder un enfant sourd mais l’inverse lui paraissait invraisemblable. Autre exemple : la sociologue Sophie Dalle-Nazébi cite le témoignage de sourds au travail : « Nous sommes diplômés et formés à notre profession. Nous possédons des permis de conduire en bonne et due forme. Nous conduisons (pour certains depuis 26 ans) nos usagers, sans incident. Nous ne comprenons pas l’attitude et la décision du médecin du travail de nous interdire de conduire des véhicules dans le cadre de l’exercice de nos responsabilités professionnelles » [17]. Ou encore, à propos de ceux qui voient dans la présence d’interprètes la satisfaction des besoins des sourds mais oublient que les entendants sont dans le même besoin vis-à-vis des sourds : « Il m’est arrivé déjà, par le passé, qu’un interprète pour lequel il y avait eu réservation me fasse faux bond. J’étais en colère. Mais j’étais la seule en colère! J’avais envie que les autres [les collègues entendants] disent aussi que ça n’allait pas, qu’ils n’étaient pas d’accord. Je voulais qu’ils participent, qu’on partage ça. Mais non. Il n’y avait aucune implication. Et ça, ça m’a mis mal à l’aise. Je n’ai pas compris » [18].

Si le sentiment d’impossibilité est donc si communément partagé par les sourds, ce n’est nullement en raison de la « naturalité » de la surdité. Il y a tout lieu de le considérer comme l’effet inéluctable des manifestations quotidiennes et multiformes d’un déni qui conteste aux sourds le droit et la possibilité de contribuer à toute vie familiale, sociale, économique, artistique ou politique. Comme le soulignait Mottez, tout se passe comme si la société n’attendait rien des sourds : « Les entendants se soucient beaucoup du sort des sourds, se préoccupent de les réformer, de les changer, de les adapter, de les intégrer – mais en fait elle ne les écoute pas, et plus encore elle n’en attend rien puisque ce sera toujours aux entendants de décider ce qui est bon pour eux. […] Il en est des groupes sociaux comme des individus, ils n’existent au monde, ils n’y participent, ils n’y apportent et n’en reçoivent que pour autant qu’ils s’y présentent et s’y affirment dans leur spécificité. Les exclus, les périphériques, les marginaux seraient alors ceux qui, en raison de ce qu’ils sont, n’apporteraient rien. Ou plus exactement ceux dont on n’attend rien et/ou dont on ne veut surtout rien recevoir. Ceci parce qu’on estime, à tort ou à raison, qu’ils sont incapables d’un apport véritable ou que cet apport ne peut pas être bon » [19]. Les sourds sont ainsi pris en tenaille entre une indifférence qui maintient l’exclusion quotidienne, et des décisions intéressées mais qui ne les prennent absolument pas en compte. Prendre en compte les sourds, se mettre à l’écoute des sourds avant et plutôt que de les prendre en charge, c’est ce que recommandait il y a quelques semaines, dans le sillage des analyses de Mottez, Didier Sicard, président honoraire du Comité national consultatif d’éthique de France. Ce conseil rejoint la revendication des sourds français, à travers le Réveil sourd, et celle des étudiants sourds nord-américains qui s’est exprimée en 1988 dans le mouvement « Deaf President Now » à l’université Gallaudet de Washington. Un slogan, repris par de nombreux mouvements en faveur de l’empowerment et que vous connaissez tous résume l’esprit de ces mobilisations : « Nothing about us without us ».

Voici deux autres exemples. Pour la première fois dans l’histoire récente, une association, Sourds en colère, est intervenue dans un congrès d’oto-rhino-laryngologie qui se tenait à Lyon en 1993. Des manifestants sourds sont entrés en nombre dans la salle du congrès, vociférant et utilisant des sifflets stridents, et ont apostrophé les médecins pour clamer leur opposition à la politique d’implantation cochléaire. Pour la première fois, les médias ont découvert, non sans étonnement, que l’on pouvait ne pas embrasser les idéaux de la récupération auditive. Des journalistes se sont même gaussés que des sourds puissent faire un tel pied de nez à la norme et ont qualifié d’obscurantiste et de rétrograde l’idéologie des manifestants. Il n’empêche : ce mouvement a ouvert la voie à l’idée qu’il n’y avait pas d’unanimité face aux implants cochléaires et que ce « progrès » pouvait être discuté voire contesté. Cette protestation a ainsi permis qu’une instance officielle, le Comité national consultatif d’Éthique, soit saisie et émette, pour la première fois, des réserves sur les pratiques d’implantation. Un autre exemple est celui de l’hôpital la Salpêtrière où je travaille. Pendant plusieurs années, l’unité de soins des sourds avait rencontré de graves difficultés de fonctionnement en raison de divergences d’orientations entre l’équipe et les gestionnaires de l’unité, divergences qui menaçaient la poursuite de ses travaux et ruinait l’accès des sourds à tous les types de soins. En mai 2006, des usagers sourds de l’hôpital et des membres d’associations de sourds occupèrent les bureaux de la direction de la Salpêtrière pour exiger des changements. Les média relayèrent l’information (« À la Salpêtrière, les sourds se font entendre ») et le rapport de force pencha en leur faveur. Les revendications de l’équipe trouvèrent enfin un écho positif, donnant un nouveau départ au développement des soins adaptés aux besoins de la population sourde. Je me demande encore ce que l’unité serait devenue si les sourds ne s’étaient mobilisés pour défendre leurs droits et n’avaient clamé que, désormais, il faudrait compter avec eux.

Ce phénomène de la prise de parole des sourds, en réaction au déni et que j’ai décrit dans un contexte social, je le rencontre aussi dans les consultations individuelles de patients sourds. Il est fréquent que je me trouve face à la scène suivante, qui est aussi l’une de celles du film « Au pays des sourds » de Karim Miské [20] : une mère entendante est assise face à moi, aux côtés de son fils adulte sourd présenté comme le patient qui pose problème. Tous deux me regardent sans se regarder entre eux. La mère me parle oralement, le fils en langue de signes. La mère ne comprend rien aux signes, le fils n’entend rien de la voix de sa mère et depuis longtemps ne fait plus d’effort pour la comprendre. Après qu’il s’est exprimé, sa mère me demande : « qu’est-ce qu’il dit ? ». L’incommunication est totale. Voilà deux êtres qui se sont côtoyés pendant des années et qui n’échangent rien d’essentiel entre eux sans la présence d’un tiers. Bien souvent, le parent s’étonne des propos du fils ou de la fille quand il entend l’interprétation que l’interprète ou moi-même en faisons : il découvre, ou redécouvre s’il l’a oublié, que son enfant a quelque chose à dire de sensé et qu’une vérité cherche là à s’exprimer. Stupéfaction, sidération devant l’inattendu du propos et la capacité qu’il révèle.

Encore un exemple. Il est non moins fréquent que les premiers entretiens avec un patient sourd soient malaisés. Le patient ne répond pas aux questions que je lui pose ou alors il répond à côté (« Quelle école avez-vous fréquentée ? – Oui), il donne l’impression de ne pas même comprendre qu’il s’agit d’une question. Je ne manque pas alors de me demander : le patient présente-t-il un retard mental ? Ou une personnalité psychotique ? Ou peut-être une carence linguistique ? Je reste patient et j’insiste pour reformuler ma question, jusqu’au moment où j’abandonne parce que je vois bien que mes efforts n’aboutissent à rien. Le patient saisit alors parfois cette occasion de mon silence contraint pour commencer à s’exprimer, et me montrer le chemin que lui seul connaît et que je ne pouvais découvrir tant que je l’assaillais de mes questions. Il « signote » puis s’affirme de plus en plus et de mieux en mieux, parlant de choses diverses qui n’ont rien à voir apparemment avec l’enjeu de l’entretien. Il suit sa pensée, il me mène dans des contrées inattendues. Il se ferme à nouveau si je recommence à poser des questions, pour reprendre là où son discours s’était interrompu quand je finis par me taire. Il m’invite à visiter son univers mental, à le recevoir tel qu’il se le configure lui-même et donc – enfin – à l’écouter, à faire l’effort de ne pas lui poser de questions et à le suivre dans sa logique propre. Émerge ainsi une parole signée, d’abord hachée et tâtonnante, souvent incohérente, dispersée et parfois d’apparence illogique, empreinte d’une colère, d’une révolte ou d’un mépris qui peuvent enfin être entendus, et qui peu à peu s’organise pour dire sa vérité en triomphant des obstacles et des dénis qui ont barré la route à son expression. L’écoute de cette parole singulière représente, me semble-t-il, le fondement, la condition sine qua non de la reconnaissance d’existence. Elle ne peut se déployer que dans la mesure exacte où le déni est combattu, et vous imaginez aisément que je ne saurais moi-même être exempt d’attitudes de déni. Sur le plan individuel, il s’agit pour moi de comprendre que je ne comprends pas cette parole de sourd ou de sourdaveugle qui cherche à se frayer un passage vers moi. Si cette parole est porteuse d’un sens que je n’imaginais pas, pour ne plus l’estimer insensée je dois admettre qu’il y a d’autres façons d’entendre ce qui vient d’être dit et que le patient m’a invité à faire un voyage imprévu, hors des sentiers battus, hors de la conception restreinte de mon rapport au monde. Il faut donc que je suspende ma configuration mentale habituelle, que je me déleste de mes certitudes, que je me déprenne du prêt-à-porter de la pensée et des attitudes corporelles qui me sont si coutumières pour accéder à une compréhension nouvelle de la situation. Au plan des relations individuelles comme à celui de la société, il me faut créer un vide et faire de la place à l’autre pour que celui-ci soit pris en compte. Lorsqu’il arrive que l’organisation sociale ou dans le cadre des soins les soignants refusent d’accorder cette place, c’est alors aux nouveaux acteurs ou aux patients de bousculer les traditions pour rendre visible leur existence.

Mais, pour nous professionnels, quelles sont les conditions pour que cette affirmation d’existence des sourds soit effective et que le déni soit efficacement repoussé ?

4 – Remarques sur les chemins de l’émancipation

La condition première est que soit posée d’emblée l’égalité des intelligences. Il s’agit là d’un acte fondateur qui consiste, comme le philosophe Jacques Rancière nous invite à le faire, à poser un principe qui a une valeur axiomatique et que le philosophe formule de la manière suivante : « L’égalité est une présupposition, un axiome de départ ou elle n’est rien ». C’est par l’affirmation que « chacun se considère égal à tout autre et considère tout autre comme égal à soi » que l’écoute, l’existence et l’émancipation deviennent effectives. Il est très facile de ne voir dans l’énonciation de ce principe qu’une banalité. L’égalité est inscrite dans la déclaration des droits de l’homme, objecteront certains. Ce n’est pas pour autant qu’elle est mise en œuvre dans les actes des hommes. Si elle ne se démontre pas, c’est qu’il n’y a pas lieu de la diviser ou de l’appliquer à des catégories particulières : les compétences en savoir ou en pratique particulières, par exemple l’intelligence des mathématiques, peuvent bien varier selon les êtres humains. L’égalité des intelligences est un principe indivisible et se pose d’entrée de jeu. Du point de vue psychothérapeutique, il n’y a pas d’intervention possible si l’on ne pose pas le préalable de l’égalité des intelligences, celle du thérapeute et celle du patient [21]. Ce n’est qu’en partant du présupposé d’une capacité du patient égale à celle du thérapeute, qu’une guérison du symptôme est possible. Comme thérapeute, je me réduirais à l’impuissance si je considérais ne pouvoir miser que sur l’incapacité du patient : ce serait peine perdue de le recevoir. Et c’est aussi pourquoi le discours de la déficience que tiennent certains professionnels du handicap ne peut mener qu’à la pérennisation de la perception des sourds et sourdaveugles comme des êtres lacunaires et à leur maintien dans une position de soumission. Lorsque les sourds font valoir qu’ils sont bel et bien là, qu’ils n’entendent pas qu’on décide à leur place et sans leur participation, ils affirment leur égalité. Leur parole fait irruption et remet en cause le partage traditionnel des pouvoirs, des pratiques institutionnelles et des discours. Jacques Rancière nomme ce processus la mise en crise des partages.

Qu’attendre, alors, des techniques d’adaptation ? Simplement, qu’elles ne produisent pas de la désadaptation ou, comme on le dit dans le vocabulaire médical, des souffrances iatrogènes. Qu’elles n’apportent pas d’eau au moulin des cloisonnements et des préjugés sociaux. Qu’elles ne rendent pas fous les enfants sourds ou sourdaveugles. Qu’elle ne jettent pas les adultes sourds dans les affres de la quête d’une identité dans l’errance et la confusion entre un statut d’entendant atteint de déficience auditive ou de sourd qui entend. Le dépistage néonatal ultraprécoce systématique de la surdité ne devrait pas risquer de désintégrer le lien d’amour prêt à s’établir entre le nourrisson et ses parents. On pourrait s’interroger si la médicalisation croissante de nos sociétés et la définition univoque d’une norme exclusive vont bien dans le sens de l’expansion de la vie. J’ai tenté d’indiquer quelques pistes qui mériteraient d’être explorées plus avant. Comme le dit la sagesse populaire, on ne commande à la nature qu’en lui obéissant. Il ne faudrait donc pas prédéfinir les conditions d’existence d’autrui mais se laisser guider en s’appuyant sur les dispositions de chacun et en leur faisant confiance. Il ne s’agit pas de subir aveuglément, mais bien au contraire de favoriser l’avènement du sujet en prenant appui sur ce que la vie offre à chacun. L’émancipation est l’affaire de chaque sujet. Nous savons, par exemple, que la naissance d’un enfant soumet les parents à la nouveauté, à l’imprévu et au hasard. Mais nous vivons dans des cultures qui ont érigé en valeurs suprêmes le contrôle, le refus du risque, l’effort, la recherche de performances et le chacun pour soi, là où les valeurs d’acceptation, le lâcher prise, l’insouciance, la solidarité de l’entourage et avec l’entourage et le partage inconditionnel de l’amour entre les membres de la famille pourraient mettre l’existence tout entière en mouvement et assurerait le déploiement de la vie. La culture de la réciprocité, la poursuite de la multiplication des ponts culturels entre communautés, le décloisonnement des rôles prédéfinis qui atomisent les êtres, le refus d’une politique fondée exclusivement sur la loi du marché représentent nos principaux atouts, nos chances d’une adaptation réussie. C’est pourquoi l’adaptation est affaire de valeurs, parfois conflictuelles, et non de techniques.

[1] Giorgio Agamben résume ainsi la définition du dispositif proposée par Michel Foucault en 1977 : « 1) Il s’agit d’un ensemble hétérogène qui inclut virtuellement chaque chose, qu’elle soit discursive ou non : discours, institutions, édifices, lois, mesures de police, propositions philosophiques. Le dispositif pris en lui-même est le réseau qui s’établit entre ces éléments. 2) Le dispositif a toujours une fonction stratégique concrète et s’inscrit toujours dans une relation de pouvoir. 3) Comme tel, il résulte du croisement des relations de pouvoir et de savoir. » Giorgio Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif ? Paris, Éditions  Payot et Rivages, 2007, p. 10-11.

[2] Alexandre Rodenbach, Les aveugles et les sourds-muets, Bruxelles, Éditeur J. – A. Slingeneyer Aîné, 1855.

[3] François Roustang, La fin de la plainte, Paris, Éditions Odile Jacob, 2000, p. 44.

[4] « Il n’est pas permis d’être sourd. La surdité n’a de place – dans nos sociétés en tout cas – que par les efforts faits pour en venir à bout ou pour en masquer l’existence. Cela peut se traduire du côté des intéressés par un souci constant de donner le change et par le développement pouvant aller jusqu’à un degré de raffinement extrême, de l’art de « feindre », de « faire comme si ». Le plus étonnant est que, dans ce souci de ne pas paraître sourd aux yeux des autres, le sourd peut en venir à oublier lui-même qu’il l’est. Ainsi – à moins que l’art de fuir ne soit chez lui aussi développé que l’art de feindre – il se met régulièrement dans des situations incommodes où il n’est voué qu’à la demi-réussite. Oubliant sa surdité, habitué comme par devoir à n’en pas faire cas, ce n’est pas à elle qu’il attribue se échecs, mais à lui seul. D’où la dépréciation de soi si fréquente chez les sourds n’ayant pas appris auprès des leurs comment le devenir. » Bernard Mottez, Aspects de la culture sourde, 1985, in Les Sourds existent-ils, textes recueillis et présentés par Andrea Benvenuto, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 158.

[5] « Un vivant est un corps organisé par une forme qui le projette comme corps dans un environnement auquel il doit s’adapter. Par l’intermédiaire des sens, ses mouvements déterminent son rapport au milieu, qui à son tour le détermine ; alors qu’il marque ce milieu de son action, il n’est que la résultante des mouvements qui s’y produisent. » François Roustang, La fin de la plainte, Paris, Éditions Odile Jacob, 2000, p. 43.

[6] Circulaire DHOS/E1 n° 2007-163 du 20 avril 2007.

[7] Nicolas Bouvier, L’usage du monde, Paris, Payot, 1963.

[8] Francis Corpataux, professeur de pédagogie musicale, chercheur à l’université de Sherbrooke et spécialiste des chants d’enfants, ironise en demandant « Est-ce qu’on dit à un enfant : attends, quand tu sauras bien parler, alors tu parleras ? » (propos recueillis par Patrick Labesse et publiés dans le journal Le Monde, mardi 9 juin 2009, p. 22). Reconnaissons qu’il en va bien souvent ainsi avec les enfants sourds.

[9] cf. André Meynard, Surdité, l’urgence d’un autre regard, Toulouse, Éditions ERES, 2008.

[10] « Un autre motif du discrédit dans lequel est tombé la mimique, c’est l’engouement des familles pour les méthodes d’enseignement qui tendent à déguiser l’infirmité de leurs enfants par la suppression de la mimique et par l’enseignement d’une certaine parole. Cet engouement est fort respectable, mais il est mal inspiré. Les familles ignorent que le plus grand dédommagement aux tristesses qu’entraîne la perte du sens de l’ouïe, c’est l’exercice de la pensée, la vie en soi, et comme cet exercice ne peut se produire qu’avec le secours d’un langage physiologique, il s’ensuit que la sollicitude des parents aggrave, au lieu de les diminuer, les tristes conditions d’existence des enfants ». Édouard Fournié, médecin-adjoint à l’Institut des sourds-muets de Paris, De l’instruction physiologique du sourd-muet, Compte-rendu du congrès périodique international d’otologie tenu à Milan entre le 6 et le 9 septembre 1880, Trieste, Imprimerie G. Caprin, 1882, p. 102.

[11] Yvette Zegers de Beyl, in Éthique et implant cochléaire – que faut-il réparer ? Actes de congrès, Fonds national de la recherche scientifique de l’université libre de Bruxelles et de l’université de Namur, Presses universitaires de Namur, 2006.

[12] Réalisé par Igor Ochronowicz, Paris, 2009, pour la chaîne de télévision France 5.

[13] Bernard Mottez, Les Sourds existent-ils ?, in Psychanalystes, cahier spécial « La parole des Sourds, psychanalyse et surdités », Paris, n°46-47, pp. 49-58.

[14] Alexander Graham Bell, Memoir upon the formation of a deaf variety of the human race, Washington, National Academy of Science, 1883.

[15] Karl Grabe et Alfred Hoche, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens : Ihr Maß und ihre Form, Leipzig, Verlag von Felix Meiner, 1920.

[16] Albert Régnard, Contribution à l’histoire de l’enseignement des Sourds-muets, Paris, Librairie de la Société du Recueil Général des Lois et des Arrêts, 1902, p. 3.

[17] Sophie Dalle-Nazébi, Quand les salariés sourds prennent la parole, congrès de l’Association Française de Sociologie, « Violences et société », 14 – 17 avril 2009, Université Paris Diderot, Réseau de Travail n° 25 : « Travail, organisations, emplois ».

[18] Ibid.

[19] Bernard Mottez, La sortie du ghetto, 1985, in Les Sourds existent-ils ?, textes recueillis et présentés par Andrea Benvenuto, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 328.

[20] Karim Miské, Paris, La parole des sourds, France 5, 2000.

[21] « Le mot d’égalité des intelligences résume ici deux significations fondamentales : premièrement, que toute phrase dite ou écrite ne prend sens qu’à poser un sujet capable, par une aventure correspondante, d’en deviner le sens dont nul code ou dictionnaire premier n’assure la vérité ; deuxièmement, qu’il n’y a pas deux manières d’être intelligent, que toute opération intellectuelle emprunte le même chemin, celui de la matérialité traversée par la forme ou le sens, que son foyer est toujours l’égalité présupposée d’un vouloir dire et d’un vouloir entendre. » Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 2004, p. 158-159.

Merveille des merveilles! Evidemment, on l’a ou on ne l’a pas, les musiciens se répartissant ainsi dans deux catégories, les seigneurs et les autres… Pour beaucoup de professeurs de solfège (le mot n’avait pas encore revêtu le voile pudique intitulé “formation musicale”), un vrai musicien se devait de l’avoir.

Qu’en est il exactement? L’oreille “absolue” consiste en le fait de donner immédiatement un nom de note à n’importe quel son entendu, et ce par rapport au diapason “officiel” (et mondial!) la=440 Hz fixé à la conférence de Londres de 1953, et en tempérament égal.

En entendant passer une voiture de pompiers, certains musiciens entendront “ré-do” , d’autres “sol-fa” ou “la-sol” ou autre. Pour les tenants de l’oreille absolue, une seule réponse juste sera possible.

Mais alors comment faisaient les musiciens d’avant 1953, ou même simplement d’avant la dernière guerre mondiale?

Historiquement, la désignation des notes par les syllabes de “ut” à “la” (point de “si” avant le XVIe siècle, et encore…) revient à Guy d’Arezzo au XIe siècle. Ces noms sont destinés à caractériser des hexachordes et des intervalles, et ne désignent pas des notes absolues mais des notes relatives. Notre “ré-mi-fa” actuel se chantera dans ce système “ré-mi-fa”, mais “sol-la-si bémol” se chantera aussi “ré-mi-fa”.

On place les syllabes “mi-fa” là où se trouvent les demis-tons.

Ainsi une gamme ascendante moderne “ré-mi-fa-sol-la-si bécarre-do-ré” se chantera “ré-mi-fa-sol-ré-mi-fa-sol” . Avec quelques règles simples et connues à l’époque, on peut ainsi faire du contrepoint immédiat souvent même sans avoir besoin d’indiquer les altérations; dièses et bémols coulent de source. On résonne par changements d’hexachordes.

Attribuons, pour simplifier, notre manière actuelle de penser l’harmonie occidentale à Jean-Philippe Rameau. Prenons comme date de référence son traité de 1722. Que se passe-t-il aux alentours de 1740?

Chaque ville européenne a son propre diapason (encore au début du XXe siècle, les diapasons des opéras européens variaient grossièrement entre la 430 et 460, le plus haut étant la Scala de Milan où d’ailleurs les chanteurs se plaignaient. Qui chanterait de nos jours du Verdi dans son diapason “historique”?!).

A Leipzig, les orgues sont alors au diapason a=465Hz. Durant les cantates de Bach (qui s’appellent alors “Musik”), l’orchestre est accordé un ton en dessous, au diapason 415. L’organiste et les trompettistes jouent le premier choeur de l’oratorio de Noël en do majeur, tous les autres en ré majeur. Peut-on imaginer l’organiste perdant ses repères s’il passe au clavecin? Jean-Sébastien Bach pouvait-il dans ces conditions avoir l’oreille “absolue”?  Etait-il forcément un moins bon musicien qu’Arlette Vigneau, ma professeure de solfège à l’école de musique de Bourg-la-Reine?

De nos jours, on voit encore des organistes éduqués “à l’ancienne” (disons dans les années 1960) paniquer quand ils doivent jouer l’orgue de l’église Saint Jacques de Hambourg (La=495 Hz) ou celui de la cathédrale de Poitiers (La=395Hz).

Plus généralement, combien de musiciens se mettant à jouer les musiques anciennes dans toutes sortes de diapasons ont-ils dû batailler pour “perdre” l’oreille absolue”, surtout les instrumentistes à cordes?

La clef du musicien épanoui semble être une bonne oreille “relative”. Nommez moi la première note, je vous nommerai la deuxième…

L’on peut ainsi se glisser dans différents diapasons et tempéraments, savourer l’énorme différence de hauteur entre un sol dièse et un la bémol dans le tempérament mésotonique sans lequel la musique des XVIe et XVIIe siècles semble bien fade, vivre ce que l’on désigne encore comme des “quarts de tons” dans les musiques orientales comme des notes justes dans différentes échelles de modes que l’on perçoit ainsi et que l’on reconnaît quelle que soit leur hauteur “absolue”.

Ah, le bonheur de relier la hauteur du diapason au climat et aux couleurs des différents pays et époques, les orgues allemands aux peintures souvent vives et dorées dont les sons hauts et clairs viennent percer le ciel gris et bas, alors que nos orgues français anciens se coulent dans le grave de leur buffets de chêne…

Le combat contre l’absolutisme n’est pas encore tout à fait terminé, et pas seulement dans le domaine musical, hélas. Mais on peut raisonnablement espérer que dans quelques dizaines d’années, la notion d’oreille “absolue” fera autant rire que l’histoire de Camille Saint-Saëns (compositeur que par ailleurs j’aime beaucoup!) quittant la salle au début de la “première” du “Sacre du Printemps” de Stravinski après avoir eu confirmation par l’un de ses élèves qu’il venait effectivement d’entendre un basson dans l’aigu.

Pour en savoir plus

Violoncelle : Elena Andreyev
Diction, montage : David Christoffel

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Gérard Pesson

(octobre 2010)

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Répons graduel pour l’oreille gauche

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Introduction : l’ « oreille » : une notion linguistique ?

Aux origines de « l’aureille françoise »

Les mots se choisissent-ils à l’oreille ?

La consonance : une particularité du français ?

Extensions du domaine de l’oreille

http://recherche.univ-montp3.fr/praxiling/spip.php?article239

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1.

Dans le Traité des objets musicaux Schaeffer propose de déplier l’écoute en quatre attitudes. On peut les saisir en s’aidant des images reproduites sur la couverture du livre : une portée avec un fa dièse en pizzicato (en haut à gauche) ; la main d’un violoniste jouant cette note (en haut à droite) ; une oreille (en bas à droite) ; la vue rapprochée de la corde en train de résonner et le spectrogramme qui en résulte (en bas à gauche). Comme la plupart des schémas proposés dans le Traité, les quatre cases doivent être parcourues dans le sens de l’aiguille d’une montre, en partant de celle en haut à droite (la main), pour aboutir à celle en haut à gauche (le fa dièse). Quatre verbes sont alors utilisés pour décrire quatre activités différentes. En écoutant je vise ce qui m’intéresse, je vise autre chose que le son, je passe à travers lui, je m’intéresse à sa source (le bruit d’un moteur indique son régime, ou tel son pincé, le violon  [1]. Une perception plus passive de « ce qui m’est donné  [2] » est nommée ouïr (bruits d’un paysage, bribes de musique…). L’entendre est lié par son étymologie à l’intention [3], c’est une écoute « en vue de… », où « l’objet est creusé  [4] »; elle consiste à déceler des mécanismes, une facture, des structures internes (l’oscillogramme du son). Enfin, le comprendre est un décodage plus abstrait et réflexif, mobilisant des codes culturels (je comprends un amalgame de sons comme un accord de septième de dominante ; d’où le même son pincé noté comme fa dièse).

On peut se demander si le trajet total des écoutes débouche sur la « compréhension » (4) comme accomplissement ou synthèse. Schaeffer y lit certes un « prendre avec soi » : « je comprends ce que visais en écoutant » et je comprends ce que je « choisissais » (le choix étant du côté de l’entendre, le 3), ce qui indique une subsomption ou du moins une progression vers une objectivité susceptible d’être fixée par la notation. Mais le verbe comprendre est aussi repris à Paul Valéry [5], chez qui il indique une dissolution du concret (ici : écoutes 1 et 2) que Schaeffer, inventeur de la « musique concrète », doit pourtant refuser. On penchera donc plutôt pour l’idée d’une circularité : il s’agit de parcourir, voire de superposer indéfiniment les quatre attitudes.

Toute cette théorie est aussi liée à une mystique de l’effort. Elle encadre très concrètement un travail mené au sein du Service de la Recherche fondé par Schaeffer en 1960 au sein de l’ORTF. En s’aidant de moyens techniques, de petits groupes de musiciens, techniciens, compositeurs mettent leur oreille en commun pour tenter de déceler par exemple le « caractère dominant » de tel ou tel son, afin d’aboutir à une « morphologie » et « typologie » générale du son. Cette activité forme l’oreille, elle est « expérience de va et vient, d’observateur qui s’observe [6] » et le chercheur doit « consentir à quelques années d’un réapprentissage de l’entendre [7] ». Idée ancienne que Schaeffer met déjà en scène dans le chapitre 16 de son œuvre radiophonique La Coquille à planètes (1942-44), où le héros est soumis à une initiation bergsonienne consistant à scruter la dissolution d’un morceau de sucre dans l’eau ; c’est parce qu’il sait à la fois l’observer de près et s’émerveiller du phénomène qu’il passe l’épreuve. Dans ces mêmes années, Schaeffer s’appuie sur Valéry pour décrire une écoute « poétique » qui ne traverse pas le sensible pour saisir le message : c’est là selon l’écrivain la fonction de la prose, où le son est d’une certaine façon dissous par le sens ; le poète au contraire veut « remarquer, respecter et reprendre » le sensible [8]. Pour Schaeffer, cette capacité consiste par exemple à écouter « d’une oreille concrète » les palabres des délégués d’un congrès international  pour percer – au-delà ou en deçà du sens des mots – « le mécanisme parfaitement illogique » des argumentations [9].

Dans le Traité, Schaeffer adopte la notion de « réduction » eidétique d’Edmund Husserl pour tenter de mieux décrire une attitude qui conjoint la perception efficace et la concentration émerveillée. L’objet sonore est assimilé à un « objet intentionnel », fruit des « actes de synthèse » de l’esprit, et l’écoute acousmatique (celle où la source demeure invisible), à l’épochè husserlienne, comme « mise entre parenthèses, étonnement », « abstention de toute thèse » (ici, sur l’origine réelle d’un son) et « mise hors circuit de tout jugement  [10]». Et cette attitude exige un effort puisque, malgré tout, l’événement (la cause et la source du son) demeure « sous-jacent à tout objet sonore [11] ».

Ce dont on se rapproche alors est ce que Schaeffer nommera très souvent le « langage des choses ». Tout comme la réduction eidétique crée d’une certaine façon l’objet intentionnel, la radio ou le cinéma, par zooms et plans rapprochés, font advenir ce langage : « Les choses ont à présent un langage [12] ». La perception poétique à la Valéry, les médias techniques et la réduction husserlienne sont donc trois variantes d’un même dispositif attentionnel, d’une disponibilité à ce langage des choses auquel l’explicit du Traité fait allusion : « Les objets sonores, les structures musicales, lorsqu’elles sont authentiques, n’ont plus de mission de renseignement : elles [sic] s’écartent du monde descriptif [celui de l’analyse scientifique, MK], avec une sorte de pudeur, pour n’en parler que mieux au sens, à l’esprit et au cœur, à l’être entier, de lui-même enfin. La symétrie des langages s’établit ainsi. C’est l’homme, à l’homme décrit, dans le langage des choses [13] ».

Le désir d’entendre le langage des choses étaye d’abord une activité scientifique qui, en s’inscrivant entre autres dans la psychoacoustique et une  recherche sur la perception du timbre, vise une classification générale du sonore. Mais cette écoute détermine aussi un idéal esthétique. Aux musiques subjectives et expressionnistes Schaeffer préfère celles qui se rapprochent de la nature : au « mot à mot », à la « rhétorique », au « bavardage »  de Mozart, il oppose l’œuvre de Bach, objective et universelle, qui est « un microcosme, un fragment du monde », une « image de l’Univers [14] ». On ne trouvera guère chez Schaeffer de réflexions au sujet du rythme ou de l’harmonie, mais davantage sur la mélodie, objet sentimental lié à l’enfance (sa mère fut professeur de chant [15]) et à une adolescence formée par le scoutisme (« Tous les jours nous avons à Paris de grands concerts, rarement nous avons une belle bande de jeunesse de chez nous qui chante à plein cœur [16] »). D’autres remarques portent sur la sonorité : c’est par exemple ce que l’oreille de Schaeffer retient chez Wagner (qui a « recours aux cuivres beaucoup plus pour le son cuivré que pour la mélodie qu’il leur confie [17] »). Quant à la forme musicale, on l’obtiendra par le plan rapproché : s’il y a structure en musique, c’est celle interne aux objets, et non pas ce qui les rassemblerait en une forme dépassant cette juxtaposition réussie que Schaeffer vise dans ses propres études de musique concrète.

2.

Il faut marquer par ailleurs les valeurs théologiques sous-jacentes aux développements schaeffériens sur l’écoute. Les influences dont nous allons parler ne composent certes pas un système articulé, elles sous-tendent plutôt une pensée en acte. On peut suivre chez Schaeffer l’accommodation de notions philosophiques et théologiques, où tel concept, retaillé, filtré pour être plus efficace, dévié, regardé sous un angle particulier, sert à colmater ou à catalyser la pensée, ainsi que son intégration pratique dans une forme de vie. Il ne s’agit pas exactement ici de construire une « théologie » de l’écoute chez Schaeffer (qui s’est lui-même éloigné du catholicisme dès la fin de la guerre) mais de souligner une activité de certains motifs, qui, même déviés, restent opérants à l’arrière-plan. De façon générale, la circulation des concepts abstraits doit s’étudier aussi bien par l’analyse de l’enchaînement d’un système rigoureux à un autre (les philosophes qui se commentent entre eux) qu’à travers ce bâti que constitue tel univers individuel fait parfois d’éléments mal ajustés, mais qui abrite le sujet.

Ainsi, la formule du « langage des choses » est davantage qu’une métaphore, mais se réfère à la longue tradition du « livre de la nature » écrit par Dieu, image qui remonte au Moyen-Âge [18]. Elle devient au xvii^e siècle un élément du Déisme, pour qui Dieu se révèle dans ses œuvres, et non pas à travers l’Incarnation, la Parole, un ensemble de règles morales. Dieu est le « seigneur absent [19] », nous chargeant de comprendre, de contempler ou d’analyser la Création, avec laquelle il peut se confondre, selon la formule célèbre de Spinoza : « Dieu, autrement dit la Nature » (Deus, seu Natura [20]). À la fin du xviii^e siècle, Friedrich Schleiermacher osera même cette remarque : « Dieu n’est pas tout dans la religion, mais l’un de ses éléments, et l’Univers est davantage que lui [21]». La thèse déiste sous-tend la fascination préromantique pour l’écriture chiffrée de l’univers – chez Kant, Novalis, Tieck, Wackenroder, Hoffmann [22] – mais surtout l’enquête scientifique : on comprend qu’elle peut fournir à Schaeffer, ingénieur polytechnicien et croyant, un cadre intellectuel où sa quête se logera parfaitement.

Schaeffer a souvent insisté sur l’influence déterminante de l’enseignement reçu à l’école St. Sigisbert-St. Léopold à Nancy, dont celui de l’abbé Molly, son professeur de physique et directeur de conscience. « Je n’appris […] pas la physique comme une science exacte, ni même une science naturelle. J’étais moi-même tout mêlé de physique, laquelle est toute mêlée d’humain, d’erreurs, on le sait bien, de tentatives, hasardeuses souvent, esquisses approchées, jamais définitives ». La lumière pouvait être « ceci ou cela comme on voulait, ou du moins que derrière le premier système d’explication, valable dans le cas général, se dissimulait un second système prenant appui sur des cas particuliers, mais qui risquait à son tour, devenu plus général encore, d’être remis en cause à un niveau plus fin [23] ». En 1969, cet enseignement est donc décrit a posteriori comme annonçant la future conception schaefférienne d’une recherche infinie, incluant des exercices, des hypothèses démenties, voire les « esquisses approchées » (Abschattungen) husserliennes.

À Polytechnique, Schaeffer et quelques camarades scouts fondèrent en 1931 le « Clan des Rois mages », dont l’aumônier sera l’abbé Joly, grand lettré qui recommanda aux étudiants nombre de lectures – Le Monde sans âme de Daniel Rops, la Note sur M. Bergson de Péguy et son Eve, « belle pièce pour nous autres les charnels », ou encore la Corbeille de fruits de Rabindranath Tagore [24]. Or, Eugène Joly avait découvert simultanément en 1930 l’action de Baden-Powell, fondateur du scoutisme, et la théologie de Pierre Teilhard de Chardin, et il fit faire la connaissance aux membres du clan en 1931 du « Milieu Divin […] qui, à cette époque circulait seulement en polycopié [25] ». En définissant une « puissance spirituelle de la Matière » Teilhard de Chardin disposait d’anciens motifs théologiques de façon à légitimer l’approche scientifique de l’univers. Pour lui, la matière est aussi bien ce qui enchaîne l’homme et « l’allégresse physique, le contact exaltant, l’effort viril, la joie de grandir. C’est ce qui attire, ce qui se renouvelle, ce qui unit, ce qui fleurit » ; elle est « la même réalité concrète, pour nous, que pour la Physique ou la Métaphysique, avec ses mêmes attributs fondamentaux de pluralité, de tangibilité et d’inter-liaison [26] ». Dans un article publié en 1939, Teilhard démontre qu’il faut sortir du repli du christianisme face à la science, car « depuis que l’homme est homme, l’arbre de la science a commencé à verdir dans le jardin de la terre ». Il faut pour cela imaginer qu’« un univers de structure évolutive – pourvu que soit bien placé le sens de son mouvement – pourrait bien être, après tout, le milieu le plus favorable aux développements d’une noble et homogène représentation de l’Incarnation. Le christianisme eût étouffé dans un évolutionnisme matérialiste […]. Quoi de mieux qu’une ascendante anthropogenèse pour servir d’arrière-plan et de base aux illuminations descendantes d’une Christogenèse ? […]. Une religion est l’âme biologiquement nécessaire à l’avenir de la science. Plus d’humanité concevable sans science. Mais plus de science possible sans quelque religion qui l’anime [27]».

La relativisation déiste du Logos se présente chez Teilhard comme une redéfinition d’ordre naturaliste de l’Incarnation : le Christ est certes « un seul événement [qui] se développe dans le Monde : l’Incarnation, réalisée en chaque individu par l’Eucharistie » ; mais surtout, « à chaque instant, le Christ Eucharistique contrôle, du point de vue de l’organisation du Plérôme […] tout le mouvement de l’Univers […]. La Transformation eucharistique déborde et complète la Transsubstantiation du pain de l’autel. De proche en proche, elle envahit irrésistiblement l’Univers. C’est le feu qui court sous la bruyère. C’est le choc qui fait vibrer le bonze ». Teilhard résume : « Le Christianisme, ce n’est pas exactement l’Apparition, mais la Transparence de Dieu dans l’Univers[28] ».

Enfin, toute activité peut s’inscrire dans une creatio continua qui n’est plus, dorénavant, l’œuvre de Dieu, mais celle de l’homme lui-même : « Tout effort coopère à achever le monde ‘in Christo Jesu’. […] Par sa fidélité il doit construire en commençant par la zone la plus naturelle de lui-même une œuvre, un opus où entre quelque chose de tous les éléments de la Terre. Il se fait son âme, tout le long de ses jours terrestres ; et, en même temps, il collabore à un autre opus, qui déborde infiniment, tout en les commandant étroitement, les perspectives de sa réussite individuelle : l’achèvement du monde^[29] ». Rien de plus schaefférien que cette « divinisation des activités », cette redéfinition théologique de la recherche scientifique et de l’activité collective, où l’homme engagé contribue à pétrir « la grande Hostie universelle[30] ».

Cette pensée conjugue donc le motif déiste, l’accueil de la science et une valorisation de l’activité vue à travers l’élan de Bergson, influence majeure sur Teilhard. Eugène Joly la transmettra au jeune polytechnicien ; son traité Le Beau au risque de la foi (1937) porte d’ailleurs une épigraphe empruntée au Mystère des Rois Mages (1933) de Schaeffer (« Tous les matins, il faut de nouveau engager sa vie. Jouer sa vie. Risquer sa vie »). Joly ne pouvait certes citer directement Teilhard, interdit de publication par l’hiérarchie catholique depuis 1926, mais en abordant le rapport entre science et foi il remarque : « Si le transformisme était vrai, il nous semblerait que l’opération divine d’un Dieu ‘faisant se faire les choses’ serait plus belle encore que celle conçue par les fixistes », et il conclut, par référence également à Bergson : « Dieu est l’élan vital qui anime chaque être et le monde […]. Le monde lui-même n’est pas une pensée figée, ce n’est pas un livre écrit une fois pour toutes. Le monde est une pensée en acte, en se sens déjà que c’est ‘une machine qui tourne’, mais en ce sens aussi infiniment plus mystérieux et plus riche que c’est une machine qui évolue et se perfectionne [31] ».

En harmonie avec la description de Teilhard d’une « puissance spirituelle de la Matière » la musique se présente chez Schaeffer avec une double face. « Le mystère fondamental de la relation musicale est précisément qu’il y ait correspondance et qu’il n’y ait pas correspondance. Que le chiffre deux soit une octave et la fraction trois-demi, une quinte, l’établit parfaitement : à la fois par la clarté de la corrélation numérique et par l’obscurité d’une aussi radicale transformation : une octave, une quinte ne sont plus des nombres, mais des états d’âme […]. C’est là une des plus belles manifestations de l’unité du monde et de sa singularité et de la dualité parfaitement indiscernable du couple matière-esprit. Le travail expérimental, en musique, ne saurait donc se passer d’une attitude de départ que, faute de mieux, j’appellerai spirituelle, pour ne pas dire religieuse. […] L’expérimentateur en Art doit rester fidèle à quelque ordre mal connu, méconnu et le plus souvent nié par ceux-là même qui font partie de la même génération progressiste [32] ». Cette zone mal connue, celle des hypothèses toujours démenties qu’abordait le cours de physique de l’abbé Molly, représente ce reste auquel Schaeffer fait allusion très souvent et auquel il rattache, par une étymologie subjective, le mot de religio [33].

Cet arrière-plan informe également la réflexion sur l’écoute. Si Schaeffer se concentre sur la structure interne de l’objet et non sur la forme musicale, c’est que « la matière sonore possède en elle-même une fécondité inépuisable [34] ». Le son et le bruit apparaissent encore comme « hiéroglyphe[35] » et l’objet musical, « s’il a quelque chose à nous dire […], c’est à la façon des étoiles ou des atomes [36] ». Ainsi s’explique la vanité de la musique subjective, dont il a déjà été question : s’exprimer, c’est couvrir la voix de Dieu. « Il n’est pas non plus tellement question de nous exprimer devant un auditoire, mais de l’inciter à considérer l’objet. C’est peut-être l’objet qui a quelque chose à nous dire [37] ». C’est pour cela encore que la musique de Schaeffer lui-même est une musique d’où l’homme est presque absent, et où l’on ne fait « qu’appeler les sons à l’existence [38] ». À la fin des fins, le Son, fondé en Dieu, a préséance sur l’œuvre, présomption de l’homme.

Un autre indice de la continuité des motifs théologiques dans la pensée de Schaeffer nous est fourni par un brouillon daté de 1969. En bas de la feuille, quatre phrases disposées en croix – comme les quatre écoutes dans le Traité – suggèrent une équivalence avec quatre attitudes face à Dieu : « Je Te comprends » (équivalent de l’écoute 1, compréhension d’indices) ; « Je te prends » (l’accueil passif de l’ouïr) ; « Je tends vers toi » (l’activité sélective de l’entendre comme aperception). Or, la quatrième écoute, définie dans le Traité comme « compréhension », redevient ici un simple « Je T’entends ». Dieu demeure incompréhensible – en lieu et place, l’homme rencontre le Son.

3.

Reprenons ces attitudes à partir d’un autre découpage théorique, d’une typologie plus transversale, peut-être plus schématique, articulant des éléments que l’on rencontre dans un nombre important de religions : les dogmes, les rites et un supplément que nous appellerons l’élément mystérique. Tous permettent de se situer face aux dieux, à Dieu, au Sacré, donc d’entrer en contact, de négocier, de s’ouvrir à l’élément divin ou d’organiser la simulation d’une telle prise de contact. Par ailleurs, la pratique rituelle et le discours dogmatique peuvent revêtir tous deux un aspect contraignant ou doux : il peut exister dans tout rite un élément terrifiant, opaque, incompréhensible, auquel on se plie malgré soi, et des moments où la présence des autres participants aide au face-à-face ; de même, il y a dans le corpus discursif une part qui enjoint à faire telle ou telle chose, sous forme d’ordres, de dogmes et de lois, et une part avenante, qui cherchera l’explication et l’exégèse compréhensible, en recourant aux images, aux histoires fabuleuses, aux paraboles.

Ces deux polarités – la pratique rituelle et le discours explicatif, la part contraignante qui repousse et celle qui se rapproche du sujet avec plus de douceur – ne décrivent certes pas toute la diversité des religions, mais on peut poser qu’elles saisissent à la manière d’un idéal-type des aspects qui caractérisent un grand nombre d’entre elles, à travers une articulation ou « registration » toujours différente. Ainsi, une religion pourra mettre l’accent sur la part rituelle ou bien la part discursive ; la religion romaine par exemple était caractérisée par une relative dissociation du divin et d’une morale contraignante (plutôt prise en charge par les philosophes, si bien que le Stoïcisme par exemple aura des allures de religion) ; elle se nourrissait en premier lieu l’aspect ritualiste [39]. Au sein d’une même religion, la part discursive peut être poussée dans des directions différentes : pour un chrétien, l’Apocalypse de Jean sera liée à l’Imaginaire, les Épîtres de Paul à la Loi.

Quant à l’élément « mystérique » (liée à une collectivité) et/ou mystique (lié à une expérience solitaire), toutes deux jusqu’à un certain degré para-dogmatiques, désignons-le, pour conserver cette ambivalence, par l’abréviation m. Il se présente comme un supplément aux rites et aux dogmes, visant essentiellement à forcer une présence directe, tangible, frappante et toujours intermittente du divin [40]. Il passera par un dérèglement ou une sur-accentuation soit des rites, soit des discours. Ainsi, les mystères d’Isis complémentaient par des lacérations ou mutilations les rites officiels banalisés, et cela afin d’attirer le regard de la déesse (elle-même ajoutée au Panthéon romain). L’élément m est toujours pour partie intégré dans les rites, mais il peut aussi s’en échapper, s’autonomiser. À Éleusis, dans la Grèce antique, les « grands mystères », à l’automne, commençaient par un bain de mer purificateur, le sacrifice d’un porcelet, deux jours de jeûne, puis une procession des mystes qui parcouraient la voie sacrée menant d’Athènes à Éleusis. Un rituel nocturne thématisait la naissance de la lumière : on allumait un feu dans un espace où pénétrait uniquement l’hiérophante, que l’on apercevait de loin ; un gong accompagnait l’invocation de Perséphone, une gerbe de blé coupée était montrée en pleine lumière pour signifier la naissance d’un fils [41]. Il s’agissait là d’objets sacrés (les deiknoumena [42]) ou de paroles sacrées (legonoumena), parfois incompréhensibles – la parole se fait objet, l’objet condense une parole opaque.

Afin de rechercher une autre présence il faudra parfois s’écarter des formes que la religion officielle et la « cité » proposent, et cet écart se cristallise éventuellement en un rite parallèle ou contre-rite. Ressortit à l’élément m ce qui est de l’ordre d’une torsion de formes et de pratiques existantes, afin d’obtenir une présence directe et intense, « mystérisation » qui peut impliquer toute une dramaturgie. L’obscurité y joue un rôle important, l’utilisation de dispositifs spectaculaires et d’artifices, de mécanismes éclairant de l’intérieur les statues, d’effets de lumière arrivant par une faille dans le mur ou par deux dalles entrebâillées, comme dans le culte de Mithra ; des voiles ou des rideaux peuvent dramatiser l’ineffable, de faux prophètes arranger des oracles « autophones » qui sortent d’une tête de serpent relié par un tuyau à un assistant caché afin de terrifier les auditeurs par un effet pré-radiophonique [43] .

Le dispositif consistant à voiler la source sonore peut se réclamer de la figure prestigieuse de Pythagore, révéré à l’égal d’un demi-dieu et dont la transmission de l’enseignement était elle-même ritualisée. On accédait à la « communauté de ceux qui écoutent [44]» par l’épreuve d’une soustraction du visuel : « Quand on avait trouvé que les adeptes, de par la conduite de leur vie et leur bonne nature en général, selon le jugement du maître, étaient dignes de recevoir les enseignements, ils devenaient après le silence de cinq ans des ‘ésotériques’ : ils écoutaient Pythagore à l’intérieur des rideaux (sindónos) et ils avaient la permission de le voir ; auparavant ils avaient participé seulement par l’écoute à ses conférences, sans jamais apercevoir son visage [45].» C’est donc ici la première figure de cette écoute acousmatique à laquelle Schaeffer se référera pour décrire une présence nouvelle des objets, produit du média et de l’écoute réduite.

À ces différents aspects peuvent correspondre alors trois types d’écoute, eux-mêmes transposables à l’écoute musicale : une écoute structurale, celle d’une Loi pour partie cachée, difficile et contraignante, où l’écoute est obédience ; une écoute du Logos, écoute herméneutique, qui cerne des figures, des mélodies qui parlent directement à l’auditeur, des symboles musicaux et des images ; une écoute mystérique enfin, à l’affût de sonorités, d’épiphanies, de timbres purs, d’objets parfaits, de « beaux passages », de suppléments aux structures et aux images, ressenties comme insuffisantes et insatisfaisantes. L’écoute mystérieuse relève de la modalité de l’affût. Pour le dire avec les mots de Schaeffer, elle veut « découvrir un œil sonore dans l’oreille [46] », c’est-à-dire rendre l’ouïe aussi performante que la vue ; elle se veut intense, aiguisée, recherchant un sens, une perfection, une puissance cachée. La perception mystérique est toujours tactile ; elle veut toucher directement.

4.

Certains textes de Pierre Schaeffer, lus à travers cette grille théorique, peuvent se disposer autour de ces axes. Tout le parcours intellectuel et institutionnel est chez lui récusation de la Loi, révolte contre l’autorité au sein même de la sphère de cette autorité, sous le regard du « Seigneur absent », afin de dégager, par ruse ou contournement de la contrainte, un espace de création et/ou de pouvoir propre [47]. De même, Schaeffer cherche une foi sans dogmes imposés – que l’Église nous laisse tranquille, dira-t-il en 1987 [48] – et il veut aussi contourner tout ce qui, en musique, a trait au travail structurel : une certaine suspicion est même jetée sur la notion d’ « œuvre », et l’étude des structures musicales (niveau supérieur de celui des objets) toujours remise à plus tard après la publication du Traité en 1966. Quant à la parole exégétique, le commentaire, il faut le tenir en échec par la formule mathématique. L’analyse philosophique est souvent dévalorisée, et parfois avec violence, comme en témoigne une diatribe contre les intellectuels, lue par Schaeffer au congrès de la revue Esprit en 1946 : les philosophes ne savent que se commenter les uns les autres, au lieu d’aller vers le réel qui se saisit à travers l’information pure [49].

Ce qui remplace ces deux aspects (la loi et l’exégèse) est le dispositif du groupe situé à l’écart, occupé à saisir et à décrire des objets nouveaux. Ce groupe invente par là une liturgie nouvelle. La liturgie scoute – avec ses rites précis, ses lectures, ses chants, ses camps organisés comme un para-théâtre – en est l’exemple fondateur : « […] Notre jeunesse n’était plus vouée au culte des morts, aux sacrifices sanglants, à la dévotion qu’exigeait un Dieu rigoureux, ici-bas en tout cas. Dans cette réconciliation avec le monde, il y avait des flammes un peu païennes, [un] côté solstice, ou du moins un renouveau chrétien, des retrouvailles. Dans nos célébrations, l’eau reprenait son symbolisme, la lumière son rayonnement, l’esprit ses langues. L’initiateur de ses ‘retours en chrétienté’ était un jésuite hors série, le père Doncœur [50]». Ancien aumônier militaire pendant la guerre, Paul Doncœur incarne aux yeux du jeune Schaeffer l’activité et l’exercice ; il n’est ni du côté de la Loi (du « Dieu rigoureux »), ni de la Parole. Doncœur est ainsi évoqué dans le roman Les Enfants de cœur (1949) : « En fait, Simon avait renoncé à poser des questions au Père ; il avait admis que le Père n’était pas fait pour lui répondre, mais pour diriger son entraînement : bander des muscles profonds, affermir l’attaque et la défense, combattre aussi bien la raideur que le relâchement. Ce n’est pas difficile d’être chrétien, il suffit de consentir ; seulement c’est un consentement de chaque instant ». Doncœur est le maître de nouvelles liturgies para-théâtrales [51] qui prennent le relais de la liturgie catholique, « cheval de bataille de quelques chanoines maniaques[52] ». Le scoutisme, de façon générale, crée des rites purs : « Les scouts avaient réhabilité la liturgie : c’étaient les montagnes qui nous servaient de sacristie et nos chanoines avaient trente ans [53] ».

Ainsi, l’idée de la nature sous-tend aussi bien l’attraction déiste, la fusion vitaliste, l’exercice qui remplace le dogme, l’observation précise balayant la parole vaine. Elle permet la construction d’une foi non dogmatique qui pourra verser dans une sorte d’agnosticisme religieux, où Dieu est plus proche du « premier moteur » d’Aristote que d’une icône terrible. Toute la place est prise par une liturgie nouvelle, rassemblant autour d’un maître un groupe qui s’exerce sur des objets nouveaux, expérience qui aura toujours une connotation sacrée. Évoquant l’abandon de la langue latine dans la liturgie après Vatican II, Schaeffer indique : « Lorsque j’en fus, au milieu de mon expérience, à écouter un son […] et que je constatai, avec bien d’autres, qu’il se passait alors entre les sons et nous un échange quelque peu spirituel, j’en vins à me rapprocher de ces expériences » – à savoir celles « de la liturgie gardienne su symbole [54] ».

L’attention se déporte alors vers des maîtres spirituels situés à l’écart. Se détournant de la sévérité jésuite et de la rhétorique des prédicateurs, le tout jeune Schaeffer se sentait attiré par les mystiques : « Nous avions fort bien démêlé, dès Nancy, sous quelques adhérences bien pensantes, la radicale subversion des contestataires spirituels. Nous laissions volontiers à nos prédicateurs la grosse artillerie des fins dernières, les effets de manche de St. Dominique et le baudrier de Loyola […]. Nous préférions des initiations plus subtiles, et quant à moi, déjà, je préférais l’enseignement de femmes, par exemple les deux Thérèse, la normande et l’espagnole, qui m’apprenaient le grand écart, du chichi quotidien à l’extase : tout le parcours, cette fois ineffable, des deux infinis qui en valent bien d’autres [55] ». Les poètes, dira Schaeffer, ont pu prendre la place des Pères d’église, comme cela s’était passé, pour sa génération, avec Claudel et surtout Péguy, anti-clérical et penseur non orthodoxe comme Teilhard [56].

Pour Schaeffer, la figure du mystique est liée à un travail, à l’exercice muet, une sorte de gymnastique spirituelle évoquée à propos de l’influence qu’eût sur l’adolescent la figure de Thérèse de l’Enfant Jésus : « Je commençais à comprendre quel artifice c’était de vivre, de croire, de prier, de dominer cette Nature sur laquelle l’Imitation – autre petit livre empoisonné – tirait de doucereuses salves inexorables. J’installai alors ma vie, non pas au Carmel, mais dans une redoute flanquée de satoris divers, de fortifications vaubanesques, de levers impérieux, de prières autoritaires, de rappels formels au sérieux [57]».

Rencontré vers 1942, Georges Ivanovitch Gurdjieff incarna pour Schaeffer un de ces « francs-tireurs de la spiritualité », tel « saint Jean de la Croix, dont je sais aujourd’hui m’approcher grâce à l’enseignement de Gurdjieff[58]». Celui-ci s’appuie à nouveau sur une gymnastique, des « gestes très simples, alors que les pratiques religieuses sont généralement alourdies de complications cléricales et théologiques[59] ». Proposant ce que Schaeffer nommera un « solfège des corps », la méthode de Gurdjieff convient en outre à son aversion pour les palabres théoriques : « Une doctrine ? Moins encore. Pas de langage. Dans cette assemblée […] combien seraient tentés sinon de faire des phrases, du moins entrer dans des explications. L’ascèse la plus subtile celle du langage, suprême duperie, les attend. Quelqu’un s’énerve et en demande davantage, il se faire dire : ‘Vous êtes merde’ […]. Vous pas comprendre, vous idiote complète. Vous merde de merde [60] ». Il est urgent d’écraser en l’homme l’auto-complaisance, la suffisance et la paresse. La figure de Gurdjieff peut alors évoquer la « divinisation » de Teilhard : « Le Mystère de l’Incarnation n’est pas à sens unique. Il requiert, de la part de l’homme, un travail de divinisation. Qu’est-ce qu’une divinisation sinon, de la part de la créature, un effort démesuré (surhumain, surnaturel) pour s’associer au processus de la création ? Il lui faut retirer le plus du moins, subir les affres de cet enfantement contre-nature. Vous êtes tous des Dieux, disait le mauvais Ange qui en savait long, qui disait sûrement vrai, sûrement trop tôt [61]».

Dirigeant charismatique du Service de la Recherche, Schaeffer se souviendra des techniques de mortification de Gurdjieff pour tenter d’éveiller en chacun des capacités non développées, en imposant des travaux utiles à la communauté (administratifs par exemple), complétant la création d’œuvres subjectives. L’écoute des sons, réalisée en commun, exige une autre discipline : « Quelle application il y faut, quels exercices répétés, quelle patience et quelle nouvelle rigueur ! [62] » En 1969, dans un cours donné au Conservatoire, l’exercice d’écoute est encore décrit ainsi : « C’est un travail qui est fait de l’homme sur lui-même, c’est un travail qui ressemble à un travail de contemplation, à un exercice physique. Ca tient de l’exercice physique, ça tient de l’éducation de l’oreille et ça va jusqu’à une éducation spirituelle qui consiste à s’aiguiser le sens, à s’aiguiser l’attention, à soutenir l’attention, à se rappeler, à analyser, à affiner son sens [63] ».

L’objet de l’écoute apparaît ainsi – structurellement pour ainsi dire, par position et non par nature, comme disent les linguistes à propos de certaines voyelles latines – comme un objet digne d’une attention religieuse : il est le supplément, le reste que doit happer la tactilité mystique, il est infinitisé. Schaeffer ira jusqu’à comparer la réception du son  à celle de l’eucharistie : « Un enfant communie. Il se recueille, fait silence, attend que quelque chose vienne de lui ou de son Visiteur, qui ne soit ni ordinaire ni excessif, qui augmente le sentiment réciproque de la présence, de moi à Lui et de Lui à moi. Dépouillée de mots, le plus souvent, l’adoration, avant d’être intention, est attention, mobilisation de la conscience. […] Un auditeur écoute un son (et non pas un discours à dormir debout, ni de musique à faire rêver, danser, pleurer ou rire). On propose à son écoute ce morceau de son qu’on lui répète, auquel il s’applique comme il fixerait une lumière, un bouton de porte, ou la ligne de l’horizon […]. Je ne veux pas affirmer que tout soit semblable, que tout soit équivalent. Mais on sera, je l’espère, bien obligé de découvrir avec moi […] ce phénomène fondamental, cette communication de l’objet au sujet, implicite, innommée… [64]».

On peut lire cette capture de l’objet m sous plusieurs éclairages : illumination mystique, recherche scientifique ou exercice pythagoricien d’une « communauté de ceux qui écoutent [65]». À l’affût du « caractère dominant » qui permettra de classer un objet et qui incarne cette « touche » dont parle saint Jean de la Croix [66], se forme et se prépare, sur l’avers de l’effort technique, une mystique qui ne fonde plus l’œuvre dans la structure mais dans le sensible déconnecté. L’objet sonore est institué comme deiknoumenon et son écoute fétichisée. Et il semble bien que cette mystique (avec son corollaire scientifique) contribue à ce mouvement général qui, depuis les années 1970, a progressivement placé la justification du travail compositionnel non plus dans une métaphysique de la musique (supportant le dogme de la structure) mais dans une phénoménologie du sonore. L’écoute peut alors ne plus relever d’une compréhension analytique, mais de cette saisie d’un supplément qui happe le corps et relève d’une gustation plutôt que de la réflexion : le Son se donne sous l’espèce de « petites bouchées de contemplation obscure », comme dit encore saint Jean de la Croix [67]. Ce mouvement général quitte les formes au profit des états, il exige une esthétique qui se résorbe dans une esthésique, et s’accompagne d’un body turn au sein du musical [68], valorisant le geste, l’état, l’atmosphère, le dispositif sonore ou l’intensité.

À notre époque, le bâti mystique s’étaye d’habitude sur Deleuze – autre philosophe de la Vie, de la Nature. Chez un poète contemporain, pas plus philosophe que Schaeffer n’était théologien, on lit par exemple : « Le temps de ce passage, la ritournelle territorialise la langue sur la musique […]. La musique non pas comme art musical mais la musique comme force vive qui se déploie conformément à une physique des sons. Cette physique des sons n’ouvre pas tant sur un espace sonore mais sur un espace que j’appellerai ‘sonique’. Alors que l’espace sonore nous rend dépendant d’une audibilité spontanée et nous contraint à adhérer à ce qui est auditionné, comme nous collons par la vue aux objets regardés, l’espace sonique nous fait entendre l’inouï par : 1. Des fréquences (qui parasitent la communication par les sentiments en ayant recours aux affects) ; et 2. Des résonances (qui convertissent le sujet pensant et agissant en sujet moléculaire [69] ».

C’est ce passage que l’épisode schaefférien avait préparé : celui de l’obédience à la structure musicale vers l’infinitisation du son comme un reste religieux.

[1] Pierre Schaeffer, Traité des objets musicaux, Paris, Seuil, 1966 (cité dorénavant sous l’abréviation TOM), p. 113, p. 104, p. 106. – Je reprends ici quelques éléments figurant dans l’ouvrage collectif Pierre Schaeffer. Les constructions impatientes, Martin Kaltenecker et Karine le Bail (éds.), Paris, IMEC/Editions du CNRS, 2010.

[2]TOM, p. 104.

[3]TOM, p. 104 et p. 113.

[4] Cours au Conservatoire de Paris, 22 janvier 1969.

[5]Pierre Schaeffer, Machines à communiquer 1, Genèse des simulacres Paris, Seuil, 1970, p. 106.

[6]Pierre Schaeffer, De l’expérience musicale à l’expérience humaine, Paris, Richard Masse, 1971, p. 42.

[7]TOM, p. 26.

[8] Valéry, cité dans Machines à communiquer 1, p. 106.

[9]Ibid., p. 20 et p. 29.

[10]TOM, p. 262, p. 263 et p. 267-268.

[11]TOM, p. 293. Cette remarque limite la portée des critiques adressées à la théorie de Schaeffer afin de défendre une écoute « écologique » du son, lequel ne serait pas arraché à son contexte, par exemple chez William Luke Windsor, A Perceptual Approach to the Description and Analysis of Acousmatic Music, Thèse de doctorat, Université de Sheffield, 1995. Voir aussi Karl Traugott Goldbach, « Akusmatisches und ökologisches Hören in Luc Ferraris Presque rien avec filles », Zeitschrift der Gesellschaft für Musiktheorie, III/1 (2006).

[12] Pierre Schaeffer, Essai sur la radio et le cinéma, Paris, Allia, 2010, p. 49.

[13]TOM, p. 662.

[14] Pierre Schaeffer, À la Recherche d’une musique concrète, Paris, Seuil, 1952, p. 165.

[15] Voir ces remarques sur le retour du père, revenant du front en 1918 : « Le héros lointain, on vénère : sa sombre mèche, sa geste. Le père présent est encombrant : il lui faut faire place dans une vie austère, mais douillette aussi, partagée en toute intimité avec une mère attentive qui chante Chabrier juste avant la prière » (Sophie Brunet, Pierre Schaeffer, suivi de Réflexions de Pierre Schaeffer, Paris, Richard Masse, 1969, p. 113).

[16] Pierre Schaeffer, « Des ondes ou des chansons », La Revue des jeunes, 25, 6 (1934), p. 862.

[17] À la Recherche d’une musique concrète, p. 128.

[18] Voir Ernst Robert Curtius, La littérature européenne et le Moyen Age latin, Paris, PUF, 1956, chap. 16, § 7.

[19] Steve Shapin, The Scientific Revolution, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1998, p. 149.

[20] Spinoza, Ethique, IV, préface (tr. fr. Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1999, p. 337).

[21] Friedrich Schleiermacher, De la religion, tr. B. Reymond Paris : Van Dieren Editeur, 2004, p. 67 et p. 73.

[22] Kant, Critique du jugement, B 179 ; Novalis, Les Apprentis de Saïs, chap. 1 ;  Hoffmann, Kreisleriana, chap. 7.

[23] Pierre Schaeffer, par Sophie Brunet, p.136.

[24] Correspondance Eugène Joly/Pierre Schaeffer, Archives P. Schaeffer/IMEC, 262/1732. Dans le roman autobiographique Les Enfants de cœur (Paris, Seuil, 1949, p. 130), ces apports inattendus à l’univers scout sont qualifiés de « greffes », exactement comme l’introduction, par Simon, le protagoniste, d’éléments pris aux éclaireurs protestants ou aux Equipes sociales de Robert Garric. Ce que j’ai nommé plus haut le « bâti » est toujours fait en partie de telles greffes.

[25] Souvenirs d’Emile Torquebiau, membre du Clan des Rois Mages, dans Hommage au Père Eugène Joly, p. 17, tiré à part conservé dans la bibliothèque d’études de Pierre Schaeffer à l’IMEC.

[26] Le Milieu divin, Paris, Seuil, 1993, p. 111 et p. 124.

[27] « Mystique de la Science », Etapes, 20 mars 1939, repris dans L’Energie humaine, Paris, Seuil, 2002, p. 218, 232, 234 et p. 236.

[28] Le Milieu divin, p.138s, p. 141 et p. 149.

[29] Le Milieu divin, p. 34 et p. 39s.

[30] Ibid., p. 21 et p. 49.

[31] Le Beau au risque de la foi, Paris, Bloud & Gay, 1937, p. 60s et 171s. – Le Transformisme, élaboré par Lamarck (1744-1829), considère que les espèces évoluent par complexification et influence du milieu.

[32] Pierre Schaeffer, La Musique expérimentale comme exercice spirituel (1959), dactylographie, Archives P. Schaeffer/IMEC, 13/77.

[33] De l’expérience musicale à l’expérience humaine, p. 34.

[34] À la Recherche d’une musique concrète, p. 23.

[35] Ibid., p. 101.

[36] Ibid., 167.

[37] Ibid., p. 72.

[38] Préface à deux concerts de musique concrète donnés les 21 et 25 mai 1952, à Paris, salle de l’ancien Conservatoire.

[39] Sur le rapport disjoint entre religion et morale, voir par exemple Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, Quadrige, 2005, p. 217, et, pour l’antiquité, Paul Veyne, L’Empire gréco-romain, Paris, Seuil, 2005 (p. 420, p. 455, p. 475 et les citations de John Scheid, p. 425, p. 440 et p. 503).

[40] Le mysticisme est défini par exemple dans le Macmillan Dictionary of Religion (Michael Pye, ed., Londres, 1994) comme « a heightened form of religious experience in which the subject feels the immediate presence of God or some ultimate reality resulting in an expansion of consciousness and a feeling of transcending the ordinary world ».

[41] Au sujet des mystères d’Eleusis, voir Franz Cumont, Lux perpetua, Paris : Librairie orientaliste Paul Guthner, 1949, p. 239-243 ; Martin Persson Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, München : Beck, 1961, I, p. 469-477 et p. 653-667 ; Hans Kloft, Mysterienkulte der Antike, München, Beck, 2006, chap. II. L’étymologie du mot « mystère » est probablement liée à muéo « être initié » ; une  déduction tardive le relie à muo « fermer les yeux ou les oreilles ».

[42] Sur les objets sacrés, voir Veyne, L’Empire gréco-romain, p. 67.

[43] Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 26, tr. P. E. Dauzat, Paris : Belles Lettres, 2001, p. 35.

[44] Je traduis d’après Jamblichos, Pythagoras, tr. all. M. v. Albrecht, Zurich/Stuttgart, Artemis, 1963, XVII, 73.

[45] Jamblichos, Pythagoras, XVII, 72.

[46] À la Recherche d’une musique concrète, p. 194.

[47] Toutes les institutions créées par Schaeffer ont ce caractère d’ilot au sein d’une institution plus grande, celui d’un off dans le in : l’association de politique culturelle Jeune France (1940-42), le Studio d’essai (à partir de 1942), la Sorafom (Société de radiodiffusion de la France d’Outremer, 1954-62) puis le Service de la Recherche (1960-1975). Voir Sylvie Dallet et Sophie Brunet, Pierre Schaeffer. Itinéraires d’un chercheur, Editions du Centre d’Etudes et de Recherche Pierre Schaeffer, s. d. [1996].

[48] Tour à tour, émission de télévision de l’Université de Montréal de Maryvonne Kendergi (1985), 2^ème volet.

[49] Pierre Schaeffer « Contribution à la présence d’Esprit », Esprit n° 126, octobre 1946.

[50] Pierre Schaeffer, Les Antennes de Jéricho, Paris, Stock, 1978, p. 151.

[51] Schaeffer évoque dans Enfants de cœur une « restitution liturgique » de la Passion selon saint Jean, avec douze garçons revêtus d’aubes. « Seule la psalmodie en dessinait l’architecture que les temps de silence équilibraient. Psalmodie aux inflexions mesurées, simplicité savante. Point d’accessoires. Les cierges seulement retenaient l’œil, leur flamme fixe expliquant que toute consomption est intérieure ; que le cœur seul a quelque pouvoir, aidé de l’imagination, quand il faut approche les choses en vérité ». (p. 267).

[52] Sophie Brunet, Pierre Schaeffer, p. 146.

[53] Les Enfants de cœur, p. 27.

[54] Pierre Schaeffer, De l’Expérience musicale à l’expérience humaine,  La Revue musicale, n° 274-275 (1971), p. 144.

[55] « L’Esprit de contradiction », dactylographie, Archives P. Schaeffer/IMEC, 40/194, p. 11 (souligné par moi).

[56] Le vitalisme bergsonien représente ici un autre élément commun : l’influence de Bergson sur Péguy et même sur Jacques Maritain fut prépondérante, avant que ce dernier ne se plie au thomisme officiel, Léon XIII ayant désigné dans l’encyclique Aeterni Patris (1879) saint Thomas comme arme intellectuelle à utiliser contre les ennemis de l’Église. La vision évolutionniste de Teilhard devait tout à sa lecture, en 1908, de L’Évolution créatrice de Bergson. Voir à ce sujet Hervé Serry, Naissance de l’Intellectuel catholique, Paris La Découverte, 2004, p. 75-82 et les éléments réunis dans Damien Le Gay «Péguy et Maritain : le conflit de deux observances chrétiennes », Résurrection, n° 71 (en ligne : N° 71 : L’amour de l’observance). Pour Maritain, Teilhard restera logiquement un « fabuliste fabricant de la fausse monnaie » (cité par Louis V. M. Fontaine, La Mémoire du Scoutisme. Dictionnaire des hommes, des thèmes et des idées, Paris, Publications L.F., 1999, p. 224).

[57] Pierre Schaeffer, par Sophie Brunet, p. 119.

[58] Pierre Schaeffer, « Lettre à François Mauriac », La Table Ronde n° 31, juillet 1950, p. 182.

[59] Pierre Schaeffer, « Un consolateur assez sévère », dans Georges Ivanovitch Gurdjieff, Lausanne, L’Âge d’homme, 1992, p. 72.

[60] Ibid., p. 565.

[61] « Gurdjieff », dans Louis Pauwels, Monsieur Gurdjieff, Paris, Le Livre de Poche, 1972, p. 569.

[62] TOM, p. 271.

[63] Cours au Conservatoire de Paris, 22 janvier 1969.

[64] « L’Esprit de contradiction », dans Sophie Brunet, Pierre Schaeffer, p. 211s.

[65] Jamblichos, Pythagoras, XVII, 73.

[66] La Nuit obscure, tr. G. de Saint Joseph, Paris, Seuil, 1984, p. 50.

[67] Ibid., p. 96. « La perception de l’omniprésence divine est essentiellement une vue, un goût » dit aussi Teilhard (Le Milieu divin, p. 150).

[68] Pour cet aspect voir par exemple Robert Gugutzer, « Der Body Turn in der Soziologie. Eine programmatische Einführung », dans Perspektiven der Soziologie des Körpers und der Seele, R. Gugutzer (éd.), Bielefeld, Transcript, 2006.

[69] Christophe Fiat, La Ritournelle. Une anti-théorie, Léo Scheer, 2002, p. 70s.

[...] Kriss deviendra bientôt une voix vedette de ces week-ends (et s’appellera aussi Kriss Graffiti) et Emmanuel Den, un reporter qui inventera une nouvelle manière de reportage. D’autres « élèves » de l’école Codou-Garretto vont rapidement les suivre, pour trois mois ou pour des années, et apprendre à s’exprimer dans cette bulle à part… Mais la bulle doit être rebaptisée. En septembre 1971, un journaliste, ancien correspondant de l’ORTF aux Etats-Unis, prend la tête de la radio : Jacques Sallebert. Parallèlement, Roland Dhordain devient directeur de la première chaîne de télévision. Le temps de prendre ses marques, et Sallebert avise Codou et Garretto de ses désirs de changement. « Il nous a dit qu’il fallait modifier la formule, revoir complètement l’articulation de ces week-ends », raconte Jean Garretto. « Et on savait, Pierre et moi, qu’à l’époque, à ce moment-là, il n’y avait pas grand-chose à changer. Alors on s’est mis à chercher un nouveau titre ». Les deux amis griffonnent quinze feuillets, bientôt noirs de noms éventuels, et se fixent sur deux mots : « oreille » et « sourire ». Après un moment de cogitation, ils mélangent et trouvent : L’Oreille en coin. « On est allés voir le directeur en disant : on va tout vous changer, vous allez voir, vous ne reconnaîtrez pas cette émission, on a même un nouveau titre : L’Oreille en Coin (rires). Il a dit : « Oui, c’est bien, ça c’est amusant, le sourire en coin, L’Oreille en coin… C’est beaucoup mieux que TSF71 ou 72« . En réalité, on se moquait un peu du titre. Ce qui nous intéressait, Pierre et moi, c’était le contenu. Et celui-ci a évolué tout simplement, de lui-même. »

(extrait de L’Oreille en coin de Thomas Baumgartner, Paris, Nouveau Monde éditions, 2007, p. 42-44)

Et même :

http://oreille.blogspot.com/

deux trois pistes assez ciblées dont je me souviens – et d’autre entre temps ..-

la première tiré d’un très bel ouvrage d’anatomie de la bibliothèque scientifique

si on bouche l’oreille d’un chaton pendant les trois premiers jours de sa vie, eh bien il sera sourd de cette oreille toute sa vie…

autant dire alibi génétique mon cuklux et vive l’expérience !

ensuite : anatomie de l’oreille : souvent oubliée pour sa protection instantanée, il existe une soupape juste au niveau de la cavité du tympan, qui communique avec la trompe d’Eustache, on l’ouvre en ouvrant la bouche ou en se situant dans un état proche du baillement , – bref ça peut assez vite être conscient .. – ; du coup lorsque elle est ouverte il ne peut y avoir de surpression sur le tympan , magique !

(appris en Espagne lors de la pétarade d’un village = des centaines de sacs de poudre à faire frapper l’air ambiant : mon ami ;=! « te bouche pas les oreilles, ouvre la bouche  » )

en troize : une étude sérieuse sur les acouphènes qui donne une bonne idée du pouvoir de la zone de stockage psychoneuronale

puisque le seul moyen d’atténuer des acouphènes est de stimuler très finement les fréquences juste alentours pour ramener le pic à la raison à l’aide d’une brave cloche gaussienne

- il est bien sûr possible puisque c’est au niveau de l’ »idée » de la hauteur que celà se joue, de stimuler par la pensée ces hauteurs adjacentes en balayant finement – amis de l’électroacoustique .. – pour obtenir le même effet ; je l’utilise derechef même pour atténuer des bruits de fonds parasites le soir de la sortie d’un concert un peu fort ..-

du coup on peut imaginer que chacun a dans sa pensée une espèce de peigne modulé en continu ; avec les préférences statistiques des réseaux labiles de la pensée en constante reconnection, des affects qui se chamboulent psychanalytiquement à la Mahlérienne

et aussi du coup des univers musicaux cartographiés en trois D comme dendrites sur la petite mythologie plus ou moins archaïquement symbolisée de chacun .. ami compositeur ..

celà dit j’ai bien peur que le spectre psychoacoustique modèle de notre société ne soit celui du code barre (en abscisse les fréquences en ordonnée leur amplitude, peut éventuellement s’étendre à tous les sens, exhausteurs et autres piments cathodiques bien à vous ..)

d’ailleurs,

pour finir, ne jamais oublier que la transformée de Fourier du nom du mathématicien qui transforme un objet complexe en ses harmoniques différenciées est commune à tous les sens : vue, toucher enfin tous !

et surtout l’ouïe qui est le seul de ces sens où cette décomposition peut être consciente et sensible

le son est le seul élément qui puisse la révéler .. et c’est une grande chance pour la musique ..

Sur le piano, disposer :

3 oreilles de cochon
1 roquette
2 oignons
1 carotte
20 g de beurre
25 cl de vin rouge
10 cl de vinaigre balsamique
1 feuille de thym
laurier
3 clous de girofle
1 petit bouquet de basilic
Une poignée de tomates séchées
3 c. à soupe d’huile d’olive
sel, poivre
… Ad libitum

Pendant l’ouverture :

Bien nettoyer intérieurement vos oreilles (pour en savoir plus sur le nettoyage, cliquer ici).
Ne pas hésiter à y aller barbaro.

Acte 1 :

Pendant la durée du premier aria, plonger vos oreilles dans une casserole d’eau bouillante pour les blanchir ; les passer ensuite sous l’eau froide.

Dans une autre casserole, verser 75 cl d’eau, le vin rouge, le thym, le laurier, la carotte épluchée et un oignon piqué de clous de girofle. (Legato).

Y plonger les oreilles blanchies et cuire forte piano le temps du premier acte.
Egoutter, refroidir et émincer vos oreilles en lanières.

[Entracte]

Acte 2 :

Dans une poêle, vivace, faire chanter un morceau de beurre jusqu’à ce que les crépitements diminuent ; y jeter vos lanières d’oreille pour les faire revenir.
Ajouter ensuite le deuxième oignon préalablement émincé.
Saler et poivrer.

Faire cuire à nouveau mezzo forte, le temps d’un nouvel aria, puis déglacer avec le vinaigre balsamique.
Ajouter alors le basilic haché et mélanger le tout.

Laver la roquette et l’assaisonner avec le sel, le poivre et l’huile d’olive.
Parsemer de tomates séchées.

Envoi :

Dresser vos oreilles sur la roquette et servir aussitôt.

Caroline Champion

Actualisons : l’idée d’écologie n’est pas verte.

Que reste-t-il de l’idée d’écologie une fois décorrélée de sa couleur politique ? On le voit, une question de philosophie. C’est son expression chromatique qui implique l’économique, le social, le politique. Pour déplier et comprendre ces différents enjeux, j’ai interrogé une pluralité de personnalités aux prises, à différents titres, avec la préoccupation écologique.

Mais pourquoi consacrer un dossier de plus à l’ « écologie », lorsque ce thème connaît depuis plusieurs mois une propagande médiatique et idéologique forcenée? Sans doute y ai-je été incliné du fait même de cette vague déferlante. Cependant que suivre l’axe de l’écologie permet de proposer une reconstitution générale de l’espace politique français en ce jour.

Toutefois, avant de présenter les contributions, précisons pourquoi aucune d’entre elles ne porte strictement sur la « question » du réchauffement climatique.

I – Retour sur la « question » du réchauffement climatique

Qu’une forêt brûle, qu’un tremblement de terre ait lieu à Haïti, suppose-t-il d’en passer par une vérification scientifique pour savoir s’il y a lieu d’envoyer des secours ? En l’occurrence, l’urgence va de soi : la catastrophe s’est produite. Le réchauffement climatique est-il de ce ressort? Ou s’agit-il de prévention? Voire de prédiction? Mais précisément, rétorquera-t-on, l’ « urgence » climatique porte sur une situation dont la gravité est en cours d’approfondissement constant. — C’est là qu’est le sophisme, lequel ne porte pas sur la validité d’un principe préventif. C’est là qu’est le sophisme, où l’irrationalité se loge.

Les tenants, parfois médiatiques, de la thèse du réchauffement climatique se réclament de LA science. Des experts surgissent. Un débat a lieu, les médias le mettent en forme : le mot « climato-sceptique » apparaît. La division entre ses supposées promoteurs et leurs adversaires est consacrée [1]. Mais qui, parmi ceux qui soutiennent l’une ou l’autre thèse, a les moyens de vérifier les résultats des experts du GIEC ? Quelqu’un répond : plutôt que de mentionner les relais journalistiques, il n’y a qu’à écouter les dites experts. Au nombre de 2000! Ils appuient la thèse du réchauffement! — Y a-t-il des contestataires parmi eux ? — Certes, mais ils sont minoritaires, et surtout marginaux et louches… Caractères dont Le Monde a consacré début mars une pleine page à la démonstration [2].

Une validation en deux temps s’explicite ici :  elle remonte des relais médiatiques aux scientifiques, puis, parmi eux, évince les moins « probes ». Dans l’analyse de cette logique, il serait regrettable de considérer les relais médiatiques comme des seconds couteaux. Toutefois, il faut commencer par examiner le point de référence de la frénésie catastrophiste : LA science.

La science, physique en l’occurrence, est constituée d’un corpus de modèles d’interprétation qui évoluent, se transforment, se complètent, et, de loin en loin, se substituent les uns aux autres. Quand un nouveau paradigme est formulé, qu’il permet d’interpréter plus simplement un certain nombre de phénomènes, il se substitue à celui qui était jusqu’alors en vigueur. Conclusion : LA science n’existe pas, ce qui existe c’est « une » science physique, historiquement constituée, proposant des interprétations sur des objets qu’elle définit comme siens, et dont les hypothèses sont validées sur la base d’expérimentations. Mais une vulgate imbue de positivisme fait fi de cette humilité, érige le scientifique en relation immédiate au vrai. Elle se réclame de cette idée de « la science » pour affirmer une thèse, dont elle serait bien en peine de rendre compte autrement que par l’argument d’autorité — c’est-à-dire en niant la médiation de l’hypothèse.

C’est à ce point qu’arrive à toute vitesse un complément de thèse : celui de la probité scientifique. La personne du scientifique est entourée d’un halo de pure abnégation et désintéressement dans la tâche. Cependant, et sans intenter de préjudicier à la qualité professionnelle de quelque météorologue que ce soit, je ne vois pas en quoi, dans le cas présent, ce désintéressement pallie l’inversion logique qui consiste à partir d’un résultat — le réchauffement — pour l’étayer, plutôt que de partir d’un fait tangible, pour en proposer une interprétation. Alors nous retombons sur la première critique que j’adresse à la « question » du réchauffement : si l’on est sur le terrain de la science, ne confondons pas hypothèse — du réchauffement — et réalité, d’autant moins dans le flou actuel touchant à ses causes présumées. En outre, la science n’est pas exempte d’idéologie : parfois même, elle ne trouve plus dans les phénomènes que ce qu’elle y met. Sans mauvais esprit, citons la forme du crâne ou du nez des juifs scientifiquement prouvée avant-guerre. En l’occurrence, le résultat était posé d’avance.

Quelle est la logique du dispositif de savoir et de pouvoir, médiatisé par la question du réchauffement climatique en particulier, par l’écologie en général, qui est en cours de constitution ? Ce dossier voudrait contribuer à répondre à cette question. Identifier les déterminations favorables à l’assomption de l’écologie comme idéologie de masse, comprendre les ressorts qui font l’âpreté des discussions qu’il suscite. Car le « réchauffement climatique » tend à s’instituer comme débat central dans un contexte économique et social saturé de contradictions. Pendant qu’on délocalise, la « question » du réchauffement envahit les ondes. Et comme  l’affaire Dreyfus, mieux vaut éviter d’en parler à table.

II – De l’écologie, et de sa pertinence politique

En deçà de son expression médiatico-scientifique actuelle, l’écologie gagnerait à être interrogée du point de vue des conditions immédiates d’existence et de travail. Cette écologie là est tacite. Sur ce sujet, Florence Boucard, directrice des Ressources Humaines dans une grande entreprise, a bien voulu répondre à mes questions, au cours d’un entretien publié ici en trois parties. D’abord, elle rend compte de l’entreprise considérée comme environnement. Puis son propos porte plus spécifiquement sur son métier : les Ressources Humaines. Vient ensuite l’intégration de l’idéologie écologiste par l’entreprise. La troisième partie de l’entretien y est consacrée.  C’est également sur cet axe que j’ai interrogé Adrien Bullier, Responsable du Développement Durable à l’Immobilière des chemins de fer. Au cours de notre entretien, il a abordé la genèse du développement durable, puis le type de métier que cela implique, avant de revenir sur l’articulation entre secteur public et privé en tant que médiateurs de ce développement. Pour compléter cette approche de l’écologie dans l’entreprise, Marcel Djama, chercheur au Cirad [3], livre son analyse des relations entre grandes firmes et ONG. Enfin, Caroline Champion, exploratrice de saveurs, propose une reconstitution des logiques de production et de consommation des produits « bio » en France.

A une échelle plus large, la thématique écologiste ne saurait être pensée en dehors du contexte actuel de crise économique. Le philosophe Dominique Pagani d’abord, le blogueur politique Malakine ensuite, reviennent sur la cohérence politique de la corrélation entre crise économique et environnementale. Pour sa part, le philosophe et historien Marc Angenot propose d’étayer la compréhension du thème écologiste à partir du ferment culturel occidental. Enfin, Wilfried Pennetier, économiste et ancien CGTiste, met en question la thèse faisant de l’écologie une doctrine en conflit diamétral avec la revendication syndicale, pour envisager la pertinence de leur convergence.

En somme, le présent dossier a pour enjeu de présenter les différentes facettes de la question écologique, considérée selon sa configuration idéologique actuelle. Au lecteur de nourrir sa réflexion politique à partir des documents produits, afin d’articuler son expérience politique au temps présent.

Samuel ZARKA

[1] Notons à ce propos que Claude Allègre a pour principale défaillance médiatico-argumentative son absence de charisme. Quoi qu’on pense du personnage et de ses thèses, force est de reconnaître que ce défaut — tragicomique — est décisif.

[2] Voir la réponse de Stéphane Foucart, « Le cent-fautes de Claude Allègre » au dernier livre de l’intéressé, L’imposture climatique (Plon, 2010), sur lemonde.fr.

[3] Cirad : Centre de coopération internationale en recherche agronomique pour le développement.

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ACCEDER A L’INTEGRALITE DU DOSSIER

Alors, quid des relations entre entreprise et écologie?

Partie 1/3 : L’entreprise comme environnement

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Introduction : Le clivage de société (03:50)

Cadences et réduction des coûts (10:12)

L’invention dans les objectifs individuels (08:06)

Logique de la déresponsabilisation de l’entreprise (02:49)

Le cas d’accident…? (05:50)

L’opposition syndicale (03:32)

La pénibilité psychique et l’ignorance (02:31)

Afficher des valeurs (05:42)

L’individualisme : de la consommation à l’entreprise (03:10)

Intermède : la société et le bonheur (00:56)

Propos recueillis par Samuel Zarka

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Partie 2/3 : Que sont les Ressources Humaines?

Partie 3/3 : L’écologie et l’entreprise

Sommaire du dossier ÉCOLOGIE/ÉCOLOGISME

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Références :

Maya BEAUVALLET, Les stratégies absurdes, Comment faire pire en croyant faire mieux, Paris, Seuil, 2009.

Christophe DEJOURS, Souffrance en France, La banalisation de l’injustice sociale, Paris, Seuil, 2000.

« CNAM » : Conservatoire National des Arts et Métiers

Long entretien avec Christophe Dejours sur Internet.

Alors, quid des relations entre entreprise et écologie?

Partie 2/3 : Que sont les Ressources Humaines?

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Poser la question de la relation plutôt que celle du texte (02:48)

L’intermédiaire entre quatre parties prenantes (01:44)

Gérer correctement ses ressources humaines, c’est assurer une performance durable pour l’entreprise (01:52)

Un exemple (01:17)

Mon rôle vis-à-vis du management (00:31)

Propos recueillis par Samuel Zarka

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Partie 1/3 : L’entreprise comme environnement

Partie 3/3 : L’écologie et l’entreprise

Sommaire du dossier ÉCOLOGIE/ÉCOLOGISME

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Alors, quid des relations entre entreprise et écologie?

Partie 3/3 : L’écologie et l’entreprise

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L’écologie et l’enjeu financier (02:41)

L’écologisme et ses représentants (01:40)

L’écologie, annexe de la performance (2:54)

Un marché de droit d’émission de carbone (01:22)

Un système de contrainte sur les entreprises (01:19)

Passivité et pouvoir du consommateur (03:23)

Propos recueillis par Samuel Zarka

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Partie 1/3 : L’entreprise comme environnement

Partie 3/3 : Que sont les Ressources Humaines?

Sommaire du dossier ÉCOLOGIE/ÉCOLOGISME

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Introduction (00:31)

La notion de développement durable (01:48)

L’environnement comme facteur de risques (03:42)

Du modèle shareholder au modèle stakeholder (02:47)

Management stratégique et reporting (02:49)

Genèse de la problématique environnementale (03:18)

La spécificité de la problématique énergie-CO2 (02:27)

La question du sens du point de vue du salarié (04:45)

Propos recueillis par Samuel Zarka

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Mon métier (01:10)

Contextualiser les problèmes environnementaux selon les types d’activité (02:16)

(RSE : Responsabilité sociale et environnementale)

Le développement durable selon l’Immobilière des chemins de fer (02:40)

Le Grenelle de l’Environnement du point de vue de l’Immobilière des chemins de fer (04:35)

Le financement sur les économies d’énergie (03:26)

Il n’y a pas d’opposition entre l’environnemental et le social (04:23)

Propos recueillis par Samuel Zarka

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La dynamique de l’après Etat-Providence (06:27)

L’entreprise est délégataire d’une mission d’intérêt général (04:10)

Questionner la notion d’intérêt général (01:30)

Le rôle de l’Etat (02:37)

L’impulsion du Grenelle de l’Environnement (03:07)

Propos recueillis par Samuel Zarka

Chercheur au Cirad [1], Marcel Djama étudie le « complexe Industrie-ONG » depuis plusieurs années [2]. Il prépare la publication d’un livre sur cette question, dans la collection « Emergence » des éditions Armand Colin. Droit de Cités est allé à sa rencontre afin de l’interroger sur les logiques à l’œuvre dans ce complexe.

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Droit de Cités : Vous ne manquez pas de le rappeler dans vos travaux, les relations entre ONG et grandes firmes sont, dans la compréhension courante, entendues comme relevant d’une opposition. Ce postulat conditionne aussi la forme de la plupart des analyses scientifiques faites à ce sujet. Pour votre part, vous proposez plutôt d’expliciter ce que ces deux types d’organisation ont en partage. En première approche, vous vous référez à l’homogénéité de la formation de leurs cadres respectifs, et à leur trajet professionnel, qui les mène parfois d’un type d’organisation à l’autre. Ces passages seraient facilités par une culture et des procédures de travail communes, ce que vous désignez sous le nom de « répertoire managerial ». C’est tout le conditionnement de la circulation de ces agents que vous analysez.

En exemple, vous proposez une reconstitution de la production d’un standard «durable», relatif à la production industrielle d’huile de palme. C’est la procédure du « Roundtable on Sustainable Palm Oil » (RSPO), visant à l’établissement d’un standard de production et d’exploitation normé selon le primat de la protection de l’environnement. Vous décrivez les étapes de celle-ci : une succession de tables-rondes réunissant les différentes parties prenantes : ONG, industries de l’huile de palme, et une partie tierce, une agence de consultation, censée médiatiser les débats des parties prenantes dans leurs divergences, afin de trouver un accord.

Si vous le voulez bien, je synthétiserais votre analyse sur ce sujet comme suit, pour mettre en relief la manière dont l’homogénéité culturelle des cadres du «complexe ONG-industries» conditionne le déroulement des opérations  : la constitution du standard RSPO procède d’une initiative de l’antenne suisse du Fonds Mondial pour la Nature (WWF). Les usagers industriels d’huile de palme, à dominante étatsunienne et européenne, sont les premières firmes à répondre à cette initiative, comprise en termes de protection de l’environnement — c’est-à-dire contre une exploitation intensive et hors de tout contrôle des forêts primaires. Lors de la première réunion de travail, cette préoccupation ne réunit que des Occidentaux, en l’absence des industries de production, malaisienne et indonésienne. Comme vous le notez, les producteurs ne rejoindront la table de travail que lorqu’ils auront compris qu’ils peuvent tirer un parti économique de ce standard RSPO, en ce qu’il favorise la création d’une nouvelle part de marché «développement durable». Il suit que la réunion de l’ensemble des parties prenantes est motivée par l’agrégation d’intérêts distincts, articulés par le biais du standard «durable», d’un point de vue idéologique pour les ONG, économique pour les industriels.

Question 1 : Homogénéité et hétérogénéité culturelle et économique des parties prenantes.

Dès lors, la « sauvegarde de l’environnement » a-t-elle été trahie en cours de parcours, ou bien ses métamorphoses ne font-elles qu’attester de l’unité, finalement économique, de son espace de manipulation, toutes les parties prenantes impliquées, si culturellement éloignées soient-elles, partageant un même niveau de vie ?

Marcel Djama : Je crois qu’il est important de souligner que les univers des ONG, comme ceux des acteurs industriels sont loin d’être homogènes. En premier lieu, la notion d’Organisation non Gouvernementale reste relativement floue et renvoie à une très grande diversité de situations, notamment au regard du champ d’action de ces ONG (depuis l’échelle très locale pour de nombreuses associations qui peuvent revendiquer ce label d’ONG, à l’échelle mondiale pour les « multinationales » de l’environnement). Dans le cas étudié, je focalise surtout mon attention sur ces dernières : sur le rôle des ONG internationales opérant dans le domaine de l’environnement. Toutefois, même ces ONG internationales ont des philosophies et des modes d’action très différents. Par exemple si des ONG comme WWF ou Conservation International (CI) ont fait le choix de constituer des alliances ou des partenariats avec l’industrie (elles sont d’ailleurs toutes les deux présentes dans le bureau exécutif de RSPO), d’autres à l’instar de Greenpeace rejettent cette démarche et restent dans une posture de confrontation plutôt que de compromis.

Du côté des industriels, les positionnements sont aussi divers. Par exemple, si l’on prend le cas de l’industrie agro-alimentaire qui constitue le secteur que nous avons étudié, l’un des traits marquants de son évolution est le poids politique et économique croissant des industries de l’aval : à savoir les groupes de la grande distribution (Wal-Mart, Carrefour, Migros, etc.), les industries de transformation (Unilever, Nestlé, Danone, Cargill…), et les traders internationaux (Bunge, Louis Dreyfuss). A l’autre bout de la filière, les producteurs de matières premières agricoles (qu’ils s’agissent de grandes plantations industrielles ou d’exploitants familiaux) ont un pouvoir de négociation assez faible, ou qui tend à s’amenuiser. Il ne vous a pas échappé qu’en l’occurrence, ces asymétries dans les rapports de force se doublent d’une opposition Nord / Sud dans la mesure où les firmes qui contrôlent les chaines de valeur ou les filières sont en général basées en Europe ou aux Etats-Unis, alors que les producteurs des matières premières tropicales (l’huile de palme dans le cas d’espèce) sont en Asie du Sud-Est, en Afrique, en Amérique Latine.

Pour répondre à votre question sur la trahison des mandats de « sauvegarde de l’environnement », il est sans doute un peu tôt pour trancher. Il semble assez clair qu’en l’état, les dispositifs que nous étudions ont un impact assez marginal au regard de la préservation de l’environnement. Par exemple, ils ne suffisent pas à stopper la déforestation liée à l’expansion de l’huile de palme, mais ce qui semble plus grave, c’est le fait que les ONG environnementalistes qui appuient ces partenariats avec l’industrie ne sont pas parvenues à imposer des objectifs de sauvegarde de l’environnement : en fait l’objectif de RSPO est de promouvoir « une production durable » d’huile de palme, pas de protéger les forêts.

De ce point de vue, l’un des plus gros dangers qu’encourent les ONG qui cherchent à les promouvoir en s’associant avec des firmes pour tenter d’imposer des « bonnes pratiques agricoles », est celui de leur perte de crédit. Cela est d’autant plus problématique que la stratégie de confrontation adoptée par Greenpeace peut parfois s’avérer plus efficace que celle du dialogue feutré avec l’industrie privilégié par WWF et CI : ainsi ces derniers mois, à travers ses campagnes, Greenpeace a obtenu de la firme Unilever qu’elle adopte un moratoire sur l’exploitation des forêts primaires et qu’elle renonce à s’approvisionner auprès des compagnies qui ne respectent pas les principes et critères de la certification RSPO.

Question 2 : L’instrumentalisation du «durable» comme attestation des divergences.

DDC : Si, dans le parcours de constitution du standard RSPO, ONG et grandes firmes collaborent, il semble pourtant, comme votre analyse le relève, que les résultats normatifs des discussions soient prédéfinis. La partie tierce — le cabinet de consultation — a proposé, dès la première table ronde, un canevas qui ne pourra être véritablement rediscuté, par manque de temps et déficit de représentation des ONG au sein des cellules de travail. (Ce cabinet de consultation a, en outre, été recruté par les industriels occidentaux).

De ce point de vue, l’opposition entre ONG et grandes firmes n’est-elle pas finalement réactivée ?

MD : Notre étude de cas sur l’élaboration du standard RSPO est en fait paradigmatique du fonctionnement de ces dispositifs participatifs, qui prétendent associer les parties prenantes à l’exploration des modes de résolution d’un problème environnemental. A l’étude, on voit se déployer les tactiques que mobilisent les initiateurs de ces tables rondes pour cadrer et orienter les débats en fonction d’un agenda préétabli.

C’est dans ce cadre que j’ai été amené à m’intéresser à l’émergence et au rôle de ces nouveaux acteurs que sont ces consultants qui proposent une expertise en « facilitation de débats » ou en « construction de partenariats pour le développement durable ». La conversion des firmes au développement durable a permis l’éclosion de ce marché de la médiation. Parmi les caractéristiques de ces consultants, on a pu noter qu’ils viennent pour la plupart du monde de la conservation de l’environnement et non de l’industrie, qu’ils ont des proximités historiques avec les ONG internationales, et qu’un certain nombre de ces experts sont eux-mêmes issus des ONG. De ce point de vue, même lorsqu’ils sont financés par les firmes, ces cabinets de consultants font en réalité office de courtiers, d’intermédiaires entre leurs mandants de l’industrie et les ONG. De ce fait, ils contribuent à leur convergence.

Question 3 : Le contenu des débats.

DDC : La dimension idéologique des discussions menées semble éminente : à ce propos, vous notez que les prérogatives « durables » sont indexées, par l’ensemble des parties prenantes, à une « bonne pratique », au « bien ». Ce « bien », faisant consensus à première vue, vous montrez qu’il est double : valeur absolue du point de vue des ONG, il polarise leur action ; valeur relative du point de vue des grandes firmes, il constitue une opportunité pour s’engager sur de nouveaux marchés — selon une ambition d’ailleurs peu dissimulée, comme pour illustrer une compatibilité supposée entre intérêt privé et intérêt collectif.

Pouvez-vous nous en dire davantage sur la teneur de ce « bien », pour chacune des parties prenantes ?

MD : Il est intéressant de noter que la définition du développement durable (celle qui renvoie à la prise en compte des trois piliers du développement économique, de la préservation de l’environnement et de la prise en compte de la dimension sociale) est déclinée par les responsables de RSPO autour de ce qu’ils appellent les trois P : « Profit, Planet, People ».

La condition d’enrôlement des industriels dans ce processus, est qu’ils ne renoncent pas à leur logique économique (celle du profit), et même – c’est là une nouvelle ruse du capitalisme – qu’ils puissent transformer leur considération des questions environnementales en avantage compétitif. Les ONG quant à elles, vont se positionner autour de la définition d’un bien commun environnemental, mais aussi d’enjeux politiques globaux (l’amélioration des conditions de travail des salariés agricoles, la protection des droits des peuples autochtones, victimes de la disparition des forêts). Pour certaines ONG Malaisiennes et Indonésiennes, ces causes se doublent d’un enjeu politique national : ces tables rondes transnationales constituent en effet une arène d’expression de leur revendication en faveur d’une démocratisation des régimes politiques, d’un meilleur respect des lois nationales, en générale peu appliquées. Cette contribution en termes d’ouverture ou de démocratisation de régimes autoritaires est d’ailleurs un effet collatéral de ces dispositifs qu’il ne faut pas négliger.

Par ailleurs, la prétention de ces dispositifs n’est pas seulement de concilier des intérêts privés divergents, mais de produire une nouvelle articulation entre une définition de l’intérêt général et des intérêts particuliers. Il s’agit d’une contestation du rôle de l’Etat comme seul dépositaire de l’intérêt général. Il se pose alors la question de leur légitimité démocratique.

Question 4 : Le conditionnement des débats selon la technologie de gouvernement.

DDC : En-deçà de leur contenu, vous portez votre attention sur les procédures dans lesquelles ces débats sont une étape. Vous tentez une analyse de l’intégration des questions environnementales par le «complexe Industrie-ONG» en termes de «technologie de gouvernement» — et vous employez l’expression de Michel Foucault, « la gouvernementalité », pour la désigner.

Il semble pouvoir être dit que la gouvernementalité est une forme, dont les contenus sont fournis par les réalités auxquelles les entreprises sont confrontées. Vous spécifiez encore cette forme quand vous vous référez à un « répertoire managerial », qui est à la fois la culture commune des cadres du «complexe Industries-ONG», et la médiation technologique qui organise leurs actions respectives.

L’enjeu de votre travail ne consiste-t-il pas, au fond, à repérer cette technologie à l’œuvre ? Si c’est le cas, pouvez-vous en expliciter la finalité ?

MD : L’un des enjeux de cette recherche est de signaler – à travers l’analyse de ces dispositifs de normalisation et de certification – le déploiement de nouvelles pratiques gouvernementales.

En mettant l’accent sur la dimension délibérative, la transparence des débats, la responsabilisation des acteurs, un instrument de régulation comme RSPO s’inscrit dans le registre des dispositifs participatifs que l’on voit proliférer depuis une quinzaine d’années, sur fond de contestation de la Raison d’Etat, des institutions internationales (en particulier le FMI et la Banque Mondiale), du rôle surplombant de la science et des experts, de l’incertitude qui prévaut en certains domaines, etc. Ce que l’on perçoit moins en général, et sur lequel nous essayons d’attirer l’attention, c’est la convergence quelque peu contre nature qui s’opère entre cette contestation initiale et des rationalités gouvernementales qui relèvent du néolibéralisme. Le managérialisme est l’une de ces rationalités. Par exemple, les procédures de certification des « bonnes pratiques durables » s’appuient en grande partie sur des techniques d’audit dont on sait qu’elles ont pour origine le management comptable. Or l’audit environnemental soulève de vrais problèmes : en inspectant une plantation de palmier à huile, l’auditeur n’a ni le temps ni les moyens de travailler sur les échelles écologiques pertinentes pour dresser un bilan des impacts environnementaux de l’activité : il base l’essentiel de son diagnostic sur une collecte sommaire d’informations basées sur l’absence/présence d’espèces endémiques.

De façon plus générale, on peut aussi suspecter que la migration de ces rationnalités néolibérales dans le domaine de l’environnement servent les intérêts concurrentiels de catégorie d’acteurs dans un contexte marqué par l’arrivée de nouveaux compétiteurs économiques issues de pays émergents. L’alliance Industrie-ONG traduirait alors une convergence d’intérêt entre la grande distribution et les ONG, au détriment des conglomérats de production malaisiens, indonésiens ou brésiliens.

Question 5 : Les ONG comme faire-valoir de l’industrie.

DDC : Si la rationalité de fond de la dynamique entreprenariale est la «gouvernementalité manageriale», peut-on dire que le «développement durable» n’est que l’alibi idéologique de la perpétuation de cette rationalité elle-même ? Autrement dit, on ne voit pas très bien à quoi servent les ONG, sinon à servir aux grandes firmes un alibi idéologique.  Qu’en pensez-vous ?

MD : Encore une fois, il faut se prémunir de toute généralisation. De nombreuses ONG rejettent les alliances avec l’industrie. En fait, la situation actuelle créée par ces partenariats ONG-Industrie est particulièrement intéressante, car on assiste à une double pression environnementaliste : des ONG font le pari du dialogue, du compromis et du partenariat pour tenter d’infléchir ou de modifier les pratiques prédatrices de l’industrie ; d’autres ONG considèrent que seule la confrontation peut faire changer les choses. En pratique, il s’avère que les industriels doivent composer avec ces deux fronts, à l’instar du moratoire sur les forêts que Greenpeace a obtenu d’Unilever.

L’ambiguïté de la notion de développement durable est par contre plus problématique. Si l’on prend un peu de recul historique et que l’on observe l’évolution des initiatives visant à proposer des alternatives au productivisme prédateur, on s’aperçoit que ces initiatives ont été à chaque fois en partie récupérées par les logiques néolibérales : qu’ils s’agissent de l’agriculture biologique ou du commerce équitable par exemple, on peut voir aujourd’hui comment les grandes enseignes se sont emparées de ces labels à des fins promotionnelles. La grande distribution donne ainsi l’impression d’être très attentive aux conditions de production dans les ateliers ou les plantations de leurs fournisseurs du Sud, alors même que ces labels constituent une part négligeable du volume des ventes. Mais elle parvient du même coup à détourner l’attention du public des conditions qu’elle impose aux agriculteurs français ou à ses propres employés. De ce point de vue, oui, on peut dire que le développement durable est un alibi de la perpétuation d’un ordre économique.

Propos recueillis par Samuel Zarka

[1] Cirad : Centre de coopération internationale en recherche agronomique pour le développement. Site internet.

[2] Voir notamment : Djama M. & Verwhilghen A., 2009. « Mesures, contrôle et management. Les figures de l’expertise dans les dispositifs de certification en agriculture durable. » Communication au séminaire de travail « Gouverner par les normes ». Montpellier, 21 & 22 septembre 2009.

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ELEMENTS

Marcel Djama

Chercheur au CIRAD, Centre de coopération international en recherche agronomique pour le développement.

Bibliographie

Bio : Ensemble des activités économiques et sociales qui touchent la production, la mise en marché ou la consommation des produits biologiques (généralement alimentaires). [1]

Or, le renvoi du « bio » au « biologique » ouvre d’étranges perspectives, puique ce dernier terme désigne aussi bien ce qui est relatif à la biologie (en tant que discipline scientifique), que ce qui est relatif à la vie organique – si bien que les définitions du biologique juxtaposent innocemment « agriculture biologique » et « arme biologique », l’une se définissant en négatif de la « chimie » (« se dit d’un produit obtenu sans utilisation de substances chimiques » [2]), l’autre bénéficiant au contraire de ses avancées (« l’usage des toxines, de composés hautement toxiques élaborés par des organismes vivants, mais synthétisables par voie chimique, se rapproche de la guerre chimique » [3]).

Biologique, mais aussi naturel, organic, bio-dynamique : les contradictions et le flou lexical du discours qui accompagne le bio nous invite d’emblée à le penser comme un outil idéologique, non comme objet d’un discours scientifique.

On s’attachera donc à en cerner les enjeux, à en reconstituer la logique de production et de consommation, tout en essayant d’en objectiver les mécanismes, du point de vue du contexte de sa production d’abord, de celui de son idéologie et de sa consommation ensuite.

I – Le contexte de production du « bio »

Pour penser la logique du « bio » du point de vue de la production, il est indispensable de  revenir sur les étapes de son développement, qui vont nous permettre de nuancer et de préciser les réalités contrastées que recouvre cette appellation.

A) Le processus d’industrialisation de l’agriculture

Tout d’abord, on ne saurait comprendre l’apparition du « bio », sans revenir sur le contexte du monde agricole de la seconde moitié du XXe siècle [4].

Au lendemain de la seconde guerre mondiale, le mot d’ordre en France est de retrouver le plus rapidement possible l’autonomie nationale, en termes d’énergie et d’alimentation. L’Etat demande aux mineurs et aux agriculteurs de redoubler d’effort et d’augmenter considérablement leurs productions. Du côté de l’agriculture, cet impératif va accélérer le passage de la traction animale à la traction mécanique (tracteur, moissonneuse, et matériel de travail du sol plus performant), l’agrandissement des exploitations (corrélat d’un exode rural accéléré, les agriculteurs cherchant du travail dans l’industrie en reconstruction), et les programmes de recherche sur les engrais et l’amélioration des semences et de la sélection animale.

À partir de cette large dynamique, destinée à sortir de la pénurie, la France va rapidement devenir exportatrice en produits agro-alimentaires. Dès la fin des années 60, la production s’emballe, par le biais de l’industrialisation, vers